QUEDA PROHIBIDA LA REPRODUCCIÓN

DE ESTE MATERIAL SIN CONSENTIMIENTO EXPRESO

DEL AUTOR: jmarcos@unex.es

miércoles, 30 de marzo de 2011

LECTURAS, Patrimonio Antropológico y Museología

1.3.- Textos para leer:

RESUMEN
Enfocado desde la perspectiva de la antropología social, el artículo se estructura en torno a los conceptos de tradición, bienes culturales intangibles y representación de la memoria social. Desde planteamientos críticos el trabajo revisa textos fundamentales  y analiza y valora  los documentos que sobre patrimonio inmaterial ha hecho público la UNESCO en los últimos quince años.

PALABRAS CLAVE
Diversidad Cultural, Tradición, Bienes Culturales Intangibles, Memoria Social, Identidad y Mercado

ABSTRACT
Focused  from the perspectiva of the social anthropology, the article is constructed concerning the concepts of tradition, cultural intangible goods and representation of the social memory. From critical expositions the work checks fundamental texts and analyzes and values the documents that on inmaterial patrimony the UNESCO has publicized in the last fifteen years.

KEY WORDS
Cultural diversity, Tradition, Cultural Intangible Goods, Social Memory, Identity and Market

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El patrimonio como representación colectiva: la intangibilidad de los bienes culturales

Javier Marcos Arévalo
 Departamento de Psicología y Antropología
Universidad de Extremadura (España)
 jmarcos@unex.es

Una tradición verdadera no es testimonio de un pasado caduco; es fuerza viva que anima e informa el presente. Lejos de implicar la repetición de lo que fue, la tradición supone la realidad de lo que perdura…Un patrimonio que se recibe a condición de hacerlo fructificar antes de transmitirlo a los descendientes”. (Igor Stravinsky. Poética musical. París, 1952).

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I.-INTRODUCCIÓN
                El espíritu y el texto completo de la <<Convención sobre la protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales>> (UNESCO, 2005), van encaminados a la salvaguarda de la diversidad cultural frente a la homogeneización que orienta la mundialización. El texto condensa, básicamente, las siguientes ideas: 1ª.-La cultura adquiere formas diversas a través del tiempo y del espacio. 2ª.-La protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales presuponen el reconocimiento de la igual dignidad de todas las culturas. 3ª.-Considera el patrimonio cultural inmaterial como elemento fundamental de la identidad. 4ª.-Y la diversidad cultural como uno de los motores del desarrollo sostenible de las comunidades, los pueblos y los grupos sociales. Y 5ª.-Con el documento se pretende contribuir a promover el respeto y el diálogo entre las culturas, así como a fomentar la interculturalidad.
        Desde una concepción dinámica, alejada de la retórica de la nostalgia por el pretérito, hay que entender el patrimonio como recurso, pero también como proceso vivo, y no como algo inmovilista…Los bienes culturales, tangibles o intangibles, no son residuos de un tiempo pasado que hay que conservar en un supuesto modelo ideal. Por ejemplo las manifestaciones vivas, representaciones significativas de la tradición, continuamente están reproduciéndose en un proceso inacabado de transmisión.
        Hay que convenir que el patrimonio, como resultado de una construcción social, refiere un conjunto de bienes culturales que reciben una valoración positiva por parte de la sociedad, cuya identidad expresan, en el sentido que es un elemento mediante el que se establece la diferencia con los otros grupos sociales y culturales; pero representa, asimismo, un factor de resistencia contra los embates de la uniformización. El patrimonio, una especie de simbología social para el mantenimiento y la transmisión de la memoria colectiva, está constituido por los bienes representativos de cada sociedad. Y se puede afirmar que los fenómenos patrimoniales revisten una triple dimensión: física, social y mental; es decir, material y simbólica.  El patrimonio intangible está en todos los aspectos de los bienes culturales. Y es la base de la identidad, la creatividad y la diversidad cultural. Es un patrimonio vivo, continuamente recreándose, que cobra vida a través de los seres humanos y de sus prácticas y formas de expresión. Mediante las manifestaciones patrimoniales significativas la gente recuerda y reconoce su pertenencia a un grupo social y a una comunidad; si bien la identidad cultural no es sólo una, sino múltiple, y siempre relacional y contextual; es decir, dinámica y procesual.
II. LA TRADICIÓN
                   La cultura, las formas de vida materiales, sociales e ideacionales de las sociedades, los pueblos y los grupos sociales, es a la vez universal y particular, múltiple y diversa en la experiencia humana. Para mi la tradición equivale al concepto de cultura como la conciben los antropólogos: un sistema integrado dialécticamente por subsistemas interrelacionados: lo material (infraestructura: las relaciones que se establecen entre los hombres y el medio), lo conductual-social (la estructura: las relaciones que construyen y mantienen los hombres y las mujeres entre sí) y lo mental-simbólico (la superestructura: las relaciones que se dan entre los hombres y el más allá, lo sobrenatural).
                Actualmente asistimos a una profunda revisión o reificación  del concepto de tradición desde una renovada perspectiva. La tradición es una construcción social que cambia temporalmente, de una generación a otra; y espacialmente, de un lugar a otro. Es decir, la tradición varía dentro de cada cultura, en el tiempo y según los grupos sociales; y entre las diferentes culturas.
        La idea común que se tiene sobre la tradición es la que etimológicamente hace venir el término del latín “tradere”, del que derivaría tradición, o sea lo que viene transmitido del pasado; por extensión, el conjunto de conocimientos que cada generación entrega a la siguiente. Pero este significado originario está sufriendo diversas transformaciones. Si la tradición es la herencia del tiempo social en la memoria colectiva, el legado del pasado, lo es también debido a su renovación en el presente; porque la tradición, la transmisión de la cultura entre las generaciones, se construye a partir de la contemporaneidad. La tradición cobra pleno sentido cuando los contemporáneos la reviven y de este modo se la apropian. La tradición, de hecho, actualiza y renueva el pasado desde el presente. La tradición, para mantenerse vigente, y no quedarse en un conjunto de anacrónicas antiguallas o costumbres fósiles y obsoletos testimonios, se modifica al compás de la sociedad, pues representa la continuidad histórica y la memoria colectiva. Integra el pasado, seleccionado, y el presente, en el futuro, en vez de sustituirlo. De manera que la noción de tradición evoca la idea de un cierto modo de transmisión, de nexo entre generaciones. De aquí, justamente, su versátil capacidad de cambio y de adaptación cultural. La tradición, para ser funcional, está en constante renovación, y se crea, recrea, inventa y destruye cada día (Hobsbwam, 2002). Porque la tradición contiene en sí  misma los gérmenes de la estabilidad, la continuidad, y el cambio, la discontinuidad. Y el cambio, en términos de adaptación sociocultural, es consustancial a toda sociedad; continuamente se crean formas nuevas de expresión cultural.
        Lo tradicional refiere, en general, –aunque no en exclusiva- a las clases y sectores sociales rurales (especialmente a los grupos agrícolas y campesinos) y a los obreros en el medio urbano; si bien la tradición existe en todas partes. Todos los grupos sociales, urbanos o rurales, tienen tradición. En la ciudad también se dan manifestaciones tradicionales provenientes del mundo rural a través de la emigración. Es decir, existe una cultura tradicional, más allá de la ruralía, en el medio urbano. De manera que los obreros industriales, los arquitectos, los empresarios, los juristas, los profesionales de la enseñanza, los comerciantes, la burguesía, la aristocracia, etc., poseen peculiares formas de expresión económicas, sociales y creenciales, en suma, tradiciones diferenciadas a través de sus propias experiencias existenciales. Valgan como ejemplo las ceremonias y los rituales universitarios que se escenifican, según usos y tradiciones particulares, cuando se obtienen los grados de licenciatura, doctorado, o cuando se formaliza el ascenso al estatus de funcionario. Rangos que se acompañan de elementos intangibles, como el tratamiento especial que se dispensa a quienes los obtienen; pero también materiales como los que simbolizan determinados colores de la indumentaria ceremonial, togas, birretes, anillos, etc.; lo que del mismo modo puede trasladarse a la actividad de políticos, juristas y a otros profesionales y actividades sociolaborales.
              Frente a la esencialista, restrictiva y tradicional noción de tradición, convencionalmente figurada como estática, inalterable y pretérita, algunos antropólogos han sugerido la necesidad de proceder a la resemantización de sus significados en el contexto más comprensivo que supone la teoría del cambio cultural. De manera que la tradición sería ahora algo así como el resultado de un proceso evolutivo inacabado con dos polos dialécticamente vinculados: la continuidad recreada y el cambio. La idea de tradición remite al pasado pero también a un presente vivo. Lo que del pasado queda en el presente eso es la tradición. La tradición sería, entonces, la permanencia del pasado vivo, la memoria colectiva, en el presente. Supone un proceso y un resultado, pues simultáneamente es un proceso de producción, transmisión y reproducción. De tal manera la tradición, vehículo de memoria, se adapta y recrea; porque la tradición por su característica de fluidez y permeabilidad vincula a la gente con su historia, es decir con la memoria colectiva. Las personas vienen y se van, pero la cultura perdura en la medida que una generación la transmite a la siguiente (Kirshenblattt-Gimblett, 2004).
        La tradición no se hereda genéticamente; se transmite socialmente y deriva de un proceso de selección cultural. La parte de la cultura seleccionada en el tiempo con una función de uso en el presente sería la tradición. El pasado, decantado, es continuamente reincorporado al presente. Desde tal punto de vista la tradición implica una cierta selección de la realidad social. Y aunque la tradición es un hecho de permanencia de una parte del pasado, no todo el pasado que sobrevive en el presente es o se convierte mecánicamente en tradición. Invirtiendo los planteamientos convencionales Gerard Lenclud (1987: 110-113) considera que  no es el pasado el que produce el presente, sino a la inversa, el presente quien configura el pasado. La tradición, de tal modo, más que madre es hija del presente.
                La tradición, para seguir siéndolo, implica unas tasas de transformación, en términos de adaptación sociocultural, para su reproducción y mantenimiento. La tradición y el cambio no son categorías antinómicas, remiten a un sistema dialéctico de oposiciones binarias complementarias. El soporte del cambio suele ser la tradición y, parte de ella, se encuentra incorporada a los resultados del proceso de cambio, la continuidad. Ahora bien, tradición e innovación son categorías que están unidas mecánicamente. Continuar sin renovar es sólo repetir,  mientras que innovar, sin el soporte del pasado, de la experiencia vivencial, puede equivaler a hacer castillos de naipes o a construirlos en la arena. Sería como quedarse sin asideros, pues la tradición pauta la conducta. Cualquier cambio se produce sobre un fondo de continuidad y cualquier permanencia incorpora variaciones. Consecuentemente la tradición no consiste en la reproducción, o el calco prístino, del supuesto patrón original, porque la réplica del pasado no se realiza con toda fidelidad. La tradición en conjunto, o en cualquiera de sus ámbitos referenciales, como por ejemplo la literatura de tradición oral, el cancionero o la música popular específicamente, se recrea permanentemente perviviendo no tanto en un imaginario o especulado primer modelo, que no existe, como en versiones y variantes. La innovación, el cambio, opera actualizando el texto, la tradición. Es decir, es un proceso inacabado de creación-recreación, producción-reproducción, continuidad-discontinuidad; un sistema en constante renovación. Asumida la tradición desde tal punto de vista hay que poner en cuestión la idea que, sesgadamente, temporaliza, tradicionaliza y arqueologiza, cuando no fetichiza, la tradición. De manera que la tradición no es inalterable, sino dinámica y adaptativa. Desde una mirada utilitarista la tradición, el conjunto de respuestas culturales que sirven para resolver los problemas existenciales (materiales, sociales e ideacionales), se usa activamente, pues cumple funciones sociales y tiene significados.
        En la tradición, el nexo de continuidad entre el pasado y el presente, existe un aspecto permanente y otro susceptible al cambio. La tradición, además, resulta de un proceso de decantación cultural y de hibridación que deriva del pasado transformado y de su incorporación en el presente. Cada comunidad, colectivo, grupo humano, social…, por otra parte, construye y recrea su tradición en función de diferentes experiencias existenciales. Es decir, cada grupo específico, con una experiencia histórica colectiva, posee una cultura o tradición propia (Marcos, 2008).
        Existe una idea restrictiva y errónea sobre la cultura tradicional. Refiere a la falsedad del esquema dualista de la sociedad: sociedad tradicional/sociedad moderna, como quiso presentarla Robert Redfield, modificado posteriormente por el también antropólogo estadounidense George M. Foster. Hoy está generalmente aceptado que no se dan dos sociedades diferentes e independientes, una tradicional (supuestamente popular…?) y otra moderna (culta…?). Un reflejo más próximo a la realidad muestra una imagen dialéctica de las culturas, en relación de oposición/complementariedad. Es decir, parece que lo tradicional y lo moderno forman parte de un mismo sistema y se dan en una única sociedad global. En todo caso de lo que se trata es de dos experiencias distintas. Ahora bien, como observara Néstor García Canclini (1989) cada día es mayor el grado de hibridación entre lo tradicional y lo moderno, cuyo resultado es lo que convenimos en llamar culturas de masas.
       
III.-LOS BIENES CULTURALES INTANGIBLES
        Los logros y progresos humanos derivan de los bienes intangibles, del conocimiento, dado que son las ideas las que motivan a las personas a crear el patrimonio, material o inmaterial. Razón por la que hay que valorar, más que los productos y las creaciones, a los productores y creadores (Aikawa, 2004).
Aunque habitualmente se establece una separación instrumental entre el patrimonio material e inmaterial, existe cierta dificultad para disociarlos, hasta tal punto que a veces se torna algo arbitrario o resulta artificial. Los valores culturales intrínsecos de los bienes culturales derivan, por una parte, de su dimensión material (los procesos de trabajo y las técnicas, las habilidades, el diseño y el marco contextual); y de otra, de los usos y las funciones, así como de los significados. De tal suerte tan sólo operativamente podemos desligar lo material de lo inmaterial; pues los bienes culturales deben valorarse de una manera interrelacionada. De hecho el patrimonio material refiere en sí mismo todo un conjunto de formas de vida, creencias, valores, emociones y significados que proporcionan sentimiento de identidad y pertenencia. De manera que el patrimonio cultural inmaterial no puede substraerse totalmente del patrimonio material. Ahora bien, algunas características los diferencian: el patrimonio inmaterial suele ser un patrimonio vivo y por ello en continua transformación; se transmite de generación en generación, intergeneracionalmente, y está permanentemente variando. Porque siempre la transmisión de los conocimientos y los procesos sociales de aprendizaje, por ejemplo las técnicas de las artesanías, o las prácticas y los usos sociales, rituales, etc.,  son inmateriales y se hace por vía oral, mediante la lengua, el gesto o la imitación. “La artesanía es material, no inmaterial. Pero la transmisión se hace por vía oral. En la artesanía, por ejemplo, está el objeto; pero también el trabajo sobre el objeto, que son la palabra, los gestos, las técnicas, los ritos…” (Condominas, 2004).
Los bienes culturales materiales e inmateriales no pueden disociarse, pues refieren categorías contiguas. Todo lo material tiene un sustrato inmaterial. De hecho los objetos materiales son el resultado de los conocimientos, las normas y los valores que prevalecen en cada cultura y grupo social. Y todos, en la práctica, incorporan saberes, técnicas y significados. Lo importante, entonces, no son tanto los productos como los procesos, es decir la transmisión del conocimiento, antes que la conservación de los objetos. Existen sin embargo, como observara Koichiro Matsuura (2004), otros bienes del patrimonio cultural inmaterial que no guardan relación directa con el patrimonio material, tales como las tradiciones orales, las lenguas, los cantos, las danzas, los ritos, las fiestas y las prácticas sociales. Pero incluso en estos casos la inmaterialidad se expresa también mediante elementos materiales; por ejemplo, las creencias se expresan a través de las imágenes, los exvotos y promesas, lampadarios...; las lenguas mediante su expresión escrita; la música y los cantos, por medio de su representación en el pentagrama y otros sistemas de transcripción; las danzas, a través de la indumentaria y los instrumentos musicales, etc.
Una visión más antropológica del patrimonio se interesa menos por las formas que reviste que por los usos, los valores y los significados. El patrimonio significa herencia viva que confiere sentido de continuidad, dado que vincula las generaciones anteriores con las posteriores. El valor patrimonial deriva de su capacidad como referente de un modo de vida. Y los objetos, o los bienes culturales tangibles, interesan como documentos, puesto que sirven para construir un discurso social y elaborar una reflexión antropológica sobre el patrimonio.
El patrimonio inmaterial, herencia que se transmite, también experimenta cambios creándose, recreándose o inventándose; puesto que es un patrimonio en uso, de cuya característica deriva su capacidad de transformación y el vínculo que establece entre generaciones; un nexo de transmisión temporal. La UNESCO, desde 1992, acepta la necesidad de reconocer las tradiciones vivas, que se transmiten oralmente, mediante los gestos y por imitación. En el carácter vivo y efímero de este patrimonio, así como en su medio de transmisión, la oralidad y la práctica, radica justamente su fragilidad.
El concepto de “monumentalidad”, en concordancia con las ideas anteriores, no sirve para valorar los bienes culturales de carácter inmaterial. La especificidad de los bienes etnológicos es, por una parte, el estar vivos, y de otra, la imbricación entre lo material y lo inmaterial. Lo que importa para que una cultura esté viva no son los objetos, sino el conocimiento y la información que se posea sobre ellos.
Los significados que encierran los bienes culturales intangibles son producto de la herencia cultural; pero igual que las formas que adoptan, y aún permaneciendo éstas en el tiempo, los significados se modifican. Como la cultura los bienes intangibles, las formas de vida representativas de los grupos sociales, se revitalizan con la transmisión que continuamente se experimenta entre las generaciones; porque a diferencia del patrimonio monumental los bienes intangibles suelen ser dinámicos y por naturaleza están en constante evolución.
El Programa de la UNESCO sobre los Tesoros Humanos Vivos, iniciado en 1993, se refiere a los individuos que poseen habilidades y técnicas necesarias para producir determinados elementos de la vida cultural de un pueblo o grupo social y mantener así la existencia de su patrimonio cultural inmaterial. El saber y las habilidades se transmiten generacionalmente. En las artes interpretativas, la música, el baile, el drama, el teatro, los ritos, etc., el acto mismo de la creación y de la interpretación no tiene forma física, son obras intangibles. Y lo mismo podría decirse respecto a las lenguas, instrumentos de comunicación, pero factor también de identidad de los grupos humanos. El objetivo del programa de tesoros humanos vivos es el de que cada Estado miembro de la UNESCO trate de preservar las destrezas y las técnicas para la manifestación y transmisión de las expresiones culturales que cada Estado considere más significativas. Como se sabe, en 1999 la UNESCO puso en marcha la distinción Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad. Y en París, en el 2003, aprobó la Convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial. Documento en el que el patrimonio inmaterial se define de la siguiente manera: “Se entiende por patrimonio cultural inmaterial los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas…que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentido de identidad y continuidad…” (2003. Artº 2.1.).
Tres son las principales cuestiones que trata la Convención: 1ª.-Las finalidades: (salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial, sensibilizar sobre el respeto al patrimonio cultural inmaterial y subraya la importancia que posee para los grupos sociales). 2ª.- Los ámbitos de manifestación del patrimonio intangible: (las tradiciones y expresiones orales, las artes del espectáculo, los usos sociales, rituales y los actos festivos, los conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo y las técnicas artesanales tradicionales). Y 3ª.-Las medidas para su salvaguardia: (identificación de las manifestaciones, de sus depositarios y conocedores, documentación mediante la tecnología apropiada para transformar los bienes en soporte material y audiovisual; investigación, preservación y protección; promoción y valorización, la transmisión y la revitalización).
 El texto de la Convención sugiere que cada Estado miembro debe fomentar el inventario del patrimonio cultural intangible y su estudio en los respectivos territorios; así como la creación de instituciones para la documentación de los bienes culturales inmateriales. La UNESCO, aparte, recomienda algunas prácticas para la salvaguardia del patrimonio inmaterial:
1.-La necesaria sensibilización/concienciación de la importancia, como fuente de riqueza material e inmaterial, de la diversidad cultural. Asume los bienes culturales patrimoniales como fuente de creatividad y diversidad cultural.
2.-La preservación de su función en la vida colectiva y la naturaleza interpersonal de su transmisión.
3.-El refuerzo del aprendizaje y la transmisión del conocimiento y de las técnicas (Inclusión en los ciurricula escolares en los sistemas educativos. Y en los programas de formación informal en talleres y oficios: de maestro a aprendiz o discípulo).
4.-El asumir las tradiciones, los bienes culturales intangibles, como procesos más que como productos.
5.-La aplicación de las nuevas tecnologías. La era digital permite registrar, por ejemplo, la tradición oral, los idiomas y otros aspectos no verbales como los gestos, la mímica, etc.
6.-La protección legal y el reconocimiento público de los creadores, portadores y transmisores del conocimiento.
7.-Concibe el turismo y el mercado, siendo consciente de los riesgos potenciales de despatrimonialización y destradicionalización, como factores que pueden contribuir al fortalecimiento y/o revitalización de una manifestación cultural intangible. Una mayor popularidad puede beneficiar al bien cultural, si no se exceden ciertos límites que alteren significativamente la tradición, frente a las amenazas de la homogeneización cultural, la globalización, los procesos de mundialización y la galopante urbanización.
8.-La UNESCO considera que mediante las industrias culturales pueden producirse y distribuirse bienes y servicios patrimoniales (Producción de documentos audiovisuales, Grabaciones, Documentales, Textos, Multimedia…)
Desde el 2008 las noventa manifestaciones declaradas Obras Maestras del Patrimonio Oral  e Inmaterial de la Humanidad[1] por la UNESCO se integran en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial. Actualmente un Comité Intergubernamental elabora los criterios de inscripción en esta lista con la inclusión de las expresiones que requieren medidas de urgente salvaguardia; para ello ha creado, además,  la Lista de Salvaguardia Urgente.
La Lista del Patrimonio Cultural Inmaterial no establece jerarquías; ahora bien, como ha escrito Marie Renault (2007): “…la protección del patrimonio vivo no debe reducirse de ningún modo a mantenerlo estático. No se trata tampoco de salvar prácticas del pasado que ya no tienen vida o que se encuentran fuera de su contexto…”. Lo que hay que crear son las condiciones sociales y económicas que permitan su viabilidad y transmisión dentro de las comunidades y los grupos sociales. De manera que debe valorarse, tanto como la conservación, la transmisión; pero también hay que hacer esfuerzos mediante las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, como la fotografía, la grabación digital, etc.,  para que dichas expresiones puedan registrarse, fijarse y pasarse a un soporte físico-material. Y en cuanto a la transmisión debiera fomentarse, primero, el apoyo institucional a los detentadores/portadores (Tesoros Humanos Vivos) de las prácticas culturales y, después, la protección de los mecanismos de traslado del conocimiento a las generaciones venideras. Hay que tener presente, no obstante,  que cada transmisión, de individuo a individuo o de grupo generacional a otra generación, no sólo implica reproducción sino también pérdida,  recreación e invención. De esta manera no existen versiones auténticas u originales, sino múltiples y diversas variantes.

IV.- EL PATRIMONIO COMO MEMORIA SOCIAL: LA REPRESENTACIÓN DEL PASADO Y LA  IMAGEN DE LA IDENTIDAD
        La memoria social no es la memoria individual de las personas; es la memoria que está ligada a la pertenencia a grupos sociales y por ello se comparte, está contextualizada y dialécticamente vincula el presente y el pasado. La parte de los recuerdos que se comparten con otros eso es la memoria social. La experiencia pasada se revive en imágenes y formas de vida (Halbwachs, 2004). Ahora bien, si se conservan los recuerdos también se experimenta en ellos un proceso de cambio social en y desde la experiencia contemporánea. Porque el proceso de transmisión de la tradición, mediante la memoria colectiva, conduce a un proceso de reinterpretación y a nuevos significados en los contextos adecuados. La memoria social como sistema de significados y representaciones de la experiencia colectiva siempre se debate entre la relación  que existe entre el pasado  y el presente; si bien la representación del pasado es esencialmente polisémica y está en correspondencia con los poderes establecidos, la invención de las tradiciones y la construcción que de él hacen los diferentes grupos sociales. La memoria colectiva permite traer el pasado al presente; pero el presente, periódicamente, se construye sobre un pasado seleccionado.
        Son las ideas colectivas, sus materializaciones concretas, y las experiencias compartidas con otros lo que convierten a la memoria en social. La memoria colectiva deriva de la experiencia compartida; pues la memoria es el lugar donde habitan los recuerdos. Y aunque el presente es heredero de lo principal del pasado, la memoria social se construye y usa desde el presente. La memoria necesita para expresarse de referencias en términos de espacios y tiempos. En los lugares es donde se fija la memoria, la que los carga de significados tratando de evitar la acción del olvido. No hay memoria sin lugares, pero también sin imágenes, ni lugares sin memoria. La memoria colectiva preserva la herencia social y sirve de recordatorio para mantenerla viva. Implica, además, un sistema de representaciones en constante dialéctica entre el pasado, el presente y el futuro. Como ha escrito (Peralta, 2007: 5 y 16): “La función principal de la memoria es la de promover un lazo de filiación entre los miembros de un grupo con base en su pasado colectivo…La memoria permite crear una imagen del pasado que corresponde a los marcos de significación del presente…” . A través de las formas de expresión relevantes, bienes tangibles e intangibles, nos dice quienes somos, identifica al grupo, insertando nuestros yoes individuales en uno colectivo, con un anclaje en el pasado y un referente en el presente.
                Existe estrecha relación entre lo que entendemos por memoria social y patrimonio; habida cuenta que la memoria social sirve para reelaborar la continuidad entre el pasado y el presente, y es, como el patrimonio, resultado de una construcción social y factor mediante el que se configura la identidad de los grupos sociales, confiriéndoles sentido a su pasado y significación a su presente. Porque la cultura y el patrimonio son la base de la memoria colectiva y componentes esenciales en la conformación de la memoria social; si bien, como la memoria el patrimonio es dinámico y activo, por lo que está sometido a cambios. La memoria social, como la tradición, es cambiante y selectiva; se inventa y construye desde el presente, pero es la memoria compartida la que nos vincula al pasado, no la realidad. La realidad cambia, se transforma y modifica con el paso del tiempo. De tal manera la memoria sirve para recordar el pasado, reformulado, en el presente.
Como indicó el profesor LLorenç Prats (2005: 26): “El patrimonio es un recurso permanente al pasado para interpretar el presente y construir el futuro”. El patrimonio hay que abordarlo como fuente de memoria y de autoreconocimiento, pero también como formas de vida vividas. El patrimonio es por sí mismo un registro de la memoria social, de un pasado y presentes compartidos y vividos. En su vertiente inmaterial, parte esencial de la memoria colectiva, posee un gran valor simbólico. Gran parte de la memoria social se conserva no sólo en los recuerdos compartidos, sino también en las manifestaciones patrimoniales intangibles y  materiales: conocimientos, saberes, rituales, prácticas sociales, formas de expresión estética, construcciones, etc. De tal manera hay que considerar el patrimonio como capital simbólico, puesto que los valores que comprenden los bienes culturales son parte fundamental de la memoria cultural de la humanidad. De aquí su capacidad de representar la memoria social y una determinada imagen de la identidad. Cuando se activa el patrimonio se contribuye a la recuperación de la memoria colectiva.
        La memoria social es una fuente de conocimiento en relación con las tradiciones propias. Reconocer significa identificar a partir del conocimiento o de la experiencia previa. “La memoria no es sólo retrospectiva, sino también prospectiva. Proporciona una perspectiva para interpretar nuestras experiencias en el presente y para prever lo que hay más adelante” (Fentress, 2003: 46 y 74).
La transmisión de la memoria se verifica mediante la cultura. La cultura y el patrimonio como parte de ella cambian en el tiempo y el espacio.  Determinados usos del pasado se desechan cuando dejan de ser funcionalmente útiles o se consideren simbólicamente irrelevantes para la comunidad, mientras que otros, en cambio, permanecen transformados y adaptados a las nuevas situaciones. La memoria social implica construcción y representación del pasado, pero también proyección en el presente en cuanto factor generador de identidad grupal. Lo que recordamos como individuos, el pasado seleccionado y a veces distorsionado también, siempre está condicionado por el hecho de que pertenecemos a un colectivo que tiene existencia en un contexto cultural concreto. La memoria del pasado colectivo, reflejada en diferentes formas en los referentes patrimoniales, está estrechamente unida al sentimiento de identidad. De hecho es la memoria y la experiencia compartida la que determina la identidad, una ligazón con un  pasado común que, como han puesto de manifiesto Eric Hobsbawm y Terence Ranger (2002) con su  teoría de la invención de las tradiciones,  se reactualiza constantemente y se construye o inventa desde el presente. Ahora bien en el presente, en todos los presentes, existe una memoria viva del pasado, o representación de él, permanentemente recreado desde la contemporaneidad. 
        Una idea fundamental en el trabajo de Maurice Halbwachs es que el recuerdo y la memoria no se conciben al margen de sus correspondientes marcos sociales o marcos de la memoria, el espacio y el tiempo, que funcionan como puntos de referencia en relación con los grupos de los que formamos parte. Un planteamiento equivalente sobre esta cuestión, los contextos relacionales, desarrolló varias décadas después el antropólogo James Fentress.
El patrimonio supone una representación  de la memoria social del grupo, lo que se expresa estableciendo vínculos y afectos con la tradición. Quienes bombardearon los Budas de Afganistán, los talibanes, se equivocaron en los fines perseguidos. No sólo por la destrucción que perpetraron de unos bienes patrimoniales, sino porque creyeron que con la desaparición de las formas materiales desaparecería su recuerdo y lo que representaban para los budistas y la humanidad. El soporte de la memoria social no está únicamente en lo material, pues de igual modo los grupos humanos cargan los lugares de  significados. De tal manera el espacio culturizado, cargado de significados sociales, es una poderosa fuente de memoria social. Las imágenes espaciales, y no sólo los iconos o testimonios materiales, desempeñan un importante papel en la memoria colectiva. El recuerdo y la evocación de las imágenes desaparecidas, pero especialmente el espacio que ocupaban, están cargados de sentidos. Es decir, los marcos espaciales están connotados de valores intangibles y de significación simbólica. Reconocer es recordar y recordar siempre condensa ciertas cargas de emotividad. Los bienes culturales como memoria pero también como patrimonio vivo; las ideas y sus significados comúnmente permanecen y se transmiten existan o no los testimonios materiales que las representan. Ahora bien, a diferencia de la memoria histórica “…la memoria colectiva sólo retiene del pasado lo que aún queda vivo de él o es capaz de vivir en la conciencia del grupo que la mantiene”. La memoria colectiva, que pone el énfasis más en la categoría espacio que en el factor temporal, es un continuum sin separaciones claramente trazadas. De tal manera el presente no se opone al pasado ni al proceso que representan las costumbres sociales y la transformación que progresiva y secuencialmente experimentan todas las sociedades y los grupos sociales (Halbwachs, 2004: 81). El patrimonio cultural de un grupo social es la memoria de su cultura seleccionada, la memoria grupal que se transmiten las generaciones, situada invariablemente en la frontera de la sociedad de los vivos y la de los muertos. Es decir, la memoria interconecta y hace compatibles el presente y el pasado.
                Se ha considerado que la escritura es condición fundamental para la existencia de la memoria; es más, hay quienes piensan “que sin escritura no hay memoria”. Es una idea equivocada pues, como acabo de referir, existen otras formas de memoria que no se transmiten mediante el texto escrito. La memoria social también se transmite mediante las imágenes, el uso de la imaginación y oralmente. En las construcciones, los monumentos, museos, las tradiciones, los rituales, las prácticas y los usos sociales, en los sistemas de creencias y valores, en la tradición oral, etc., se encuentran importantes fuentes de la memoria y  expresiones del patrimonio colectivo. La oralidad es una forma universal de transmisión de los conocimientos y de la memoria colectiva; si bien los procesos de transmisión, lógicamente, generan cambios y variaciones, pues las culturas están vivas y son creativas. Refiriéndose a la transcripción del patrimonio oral, Jack Goody (2004) ha escrito que cuando conservamos el patrimonio se trata en último término de una o varias versiones entre otras múltiples. En función de ello aconseja que ninguna deba asumirse como “auténtica”, ya que todas son representativas del género en una cierta época y de un cierto lugar. Es suma, la transmisión oral es un útil medio para conservar parte de la memoria colectiva.

V.-EL DILEMA DE LOS NUEVOS USOS DE LOS BIENES CULTURALES
Algunos autores han considerado que hay que repensar el patrimonio y sus usos sociales como memoria y factor de progreso. Vinculan el patrimonio a otras redes conceptuales, tales como el turismo, el desarrollo y la mercantilización (Santana, 1997; García Canclini, 1999; Prats i Canals, 2005 y 2006; Fernández de Paz, 2006; Lagunas, 2007). Porque el patrimonio no es únicamente el pasado, sino que incluye asimismo otros bienes actuales y determinadas formas de vidas de diversos sectores sociales. Por ello hay que tratar de crear condiciones desde la política y el conjunto de la sociedad para que todos los grupos de ella puedan compartir y encontrar significativos los distintos patrimonios. Es decir, se necesita una reconceptualización del patrimonio y de la política cultural. Un proceso de resemantización del patrimonio alejado de su noción elitista. Apenas se han tenido en cuenta los capitales simbólicos de los grupos subalternos y existe una jerarquía de los bienes culturales, que otorga una mayor valoración social al arte que a la artesanía, a la música culta que a la tradicional, a la medicina científica que a la popular,  a la cultura escrita que a la oral. A tal estado de cosas ha contribuido, también,  el hecho de que la memoria popular frente a la oficial es una memoria corta, o contramemoria como quería Foucault, desvalorizada y sin los recursos necesarios para alcanzar ni la profundidad histórica ni el reconocimiento social.
Los usos sociales del patrimonio tienen que ver con los procesos de transformación que los actores sociales hacen, desde el presente, sobre los variados referentes patrimoniales. Cada sociedad utiliza, recrea y crea el patrimonio, que adquiere diversos usos sociales según los intereses de los grupos y los contextos sociales, políticos, económicos e ideológicos. Cada grupo social usa y transforma los bienes culturales para convertirlos en recursos. Y cada sociedad, en cada momento temporal, otorga a los bienes culturales los significados sociales que considera; pues como los referentes patrimoniales operan como símbolos culturalmente creados son susceptibles de manipulación.
El patrimonio, cada día en mayor medida, es usado socialmente. Se trata de un recurso (construcción social) en permanente reformulación, que mediante el valor de cambio se ha convertido en un  producto propio de los nuevos hábitos de consumo en la sociedad del ocio. Es un instrumento de desarrollo social y económico, pero también un medio de identificación. Es decir la cultura y su parte más significativa, el patrimonio, como recurso social y oferta turística capaz de generar riqueza especialmente en los ámbitos locales donde no existe el gran patrimonio. Pero el valor del patrimonio está en lo que significa, no tanto en las formas que reviste. De manera que el objeto, material o social, significa algo más allá de las formas: la idea que lo generó, los usos y funciones para los que se creó, el contexto en el que se originó…
Dos  concepciones sobre el patrimonio: la que enfatiza en su interés mercantil y la que lo hace en su capacidad simbólica de legitimación de identidades. Los referentes patrimoniales tienen un valor de uso (identidad) y un valor de cambio (mercado). El valor de uso remite a funciones interiores de la comunidad en relación con la memoria colectiva. Y el valor de cambio refiere las funciones exteriores (los usos turísticos). En una sociedad consumista en la que, en razón de la ley de la oferta y la demanda, todo se vende y compra, los bienes patrimoniales se han convertido en un recurso susceptible de desarrollo y en una mercancía. Dos discursos, pues, el identitario (patrimonio de uso) y el productivista (patrimonio de consumo). Opera el primero como marcador étnico y como factor potencial de desarrollo social y medio de transformación económica el segundo. De manera que el patrimonio cultural se encuentra en un dilema que fluctúa entre la preeminencia de los valores de uso, identificación de la memoria colectiva, y la prevalencia de los valores como producto. Ahora bien, si es cierto que determinados modelos de desarrollo, de activación y puesta en valor del patrimonio, especialmente desde una perspectiva economicista, encierran ciertos riesgos; en general se parte de una falsa premisa que contrapone los valores turísticos del patrimonio con los de la identidad. De acuerdo con LLorenç Prats (2006), en algunos casos la comercialización del patrimonio, su valoración en el mercado, no sólo no va contra la identidad, sino que a veces contribuye a mantenerla. Es decir, la puesta en valor del patrimonio con fines turísticos y de desarrollo no tiene porque ir necesariamente contra la identidad; a veces ocurre lo contrario: puede ayudar a recuperarla, a activarla o incluso a reformularla. Parece un planteamiento erróneo, en consecuencia, considerar que turismo e identidad tengan que excluirse en todas las circunstancias. Una apuesta sostenible y racional por la rentabilidad del patrimonio, como producto susceptible de comercialización, no debiera afectar negativamente a la identidad. Es más, con la recuperación del patrimonio y su valoración se contribuye a concienciar y a rescatar la memoria. Se trata, al fin, de una estrategia de adaptación social y económica, pero igualmente evidencia una forma de “resistencia cultural” o respuesta local frente a los procesos de homogeneización global (Frigole, 2006).
Lo que parece evidente es la coincidencia en el tiempo de la valoración social del patrimonio cultural como recurso y la expansión del fenómeno turístico, una forma moderna de ocupar el tiempo de ocio. Del mismo modo que las culturas indígenas y los grupos nativos, las sociedades locales en el medio rural europeo reivindican el derecho a controlar el acceso, el uso y la valoración de sus modos de vida más significativos. Porque cuanto se activa el patrimonio se recupera la memoria colectiva, se toma conciencia de pertenencia y se incrementa la autoestima de los grupos de referencia. La construcción del patrimonio cultural como recurso turístico (fiestas y rituales, artesanías, gastronomía, conjuntos históricos, arquitectura vernácula, paisajes culturales…) y factor de desarrollo se ha potenciado significativamente en las sociedades industriales en correspondencia con los movimientos de población en busca del ocio. En los ámbitos locales se trata de crear un producto con valor económico y social mediante la patrimonialización de las formas de vida y sus manifestaciones más singulares. Ahora bien, la cultura y el patrimonio en su concepción antropológica no pueden disociarse de la vida de las colectividades. La comercialización turística de la riqueza cultural requiere la negociación y el acuerdo de las comunidades, porque la cultura y el patrimonio son los principios fundamentales en los que se sostiene la memoria social. Como acertadamente recogen las indicaciones de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, bajo el título de Nuestra Diversidad Creativa: “…el patrimonio cultural no debe convertirse en una simple mercancía al servicio del turismo…, sino que debe establecerse una relación de apoyo mutuo…” (1997).
Como acabo de sugerir la incorporación del patrimonio, su recreación o simulación, al mercado turístico implica, a veces, que los grupos sociales reactiven sus tradiciones. Es decir, la valoración productivista del patrimonio no tiene porque ir contra su valor simbólico. El patrimonio como factor generador de identidad es compatible con su valor en términos de recurso turístico. Debieran priorizarse, no obstante, las funciones y los valores de uso (referente simbólico y de identidad) frente a los de cambio. Ahora bien, los bienes culturales hace ya tiempo que entraron en la lógica del mercado. De manera que hay que tratar de conjugar su valor de uso (marcador de la memoria colectiva) con el valor de mercado (producto cultural comercializable). Debiera compatibilizarse, consecuentemente, la dimensión simbólica del patrimonio con el discurso económico y social, habida cuenta que por una parte es una representación de la identidad social; y por la otra se considera un factor de desarrollo que puede contribuir a mejorar la calidad de vida de las gentes asentadas en el hábitat rural (Marcos, 2008: 311-312).
                Como han explicado entre otros autores Néstor García Canclini (1989) y Agustín Santana (1997), hay que tener en cuenta los efectos negativos y las consecuencias que puede causar la sobreexplotación del patrimonio. El desarrollo urbanístico y el turismo como fenómeno de masas pueden alterar las funciones y los significados convencionales de los referentes patrimoniales, porque ciertos cambios pueden transmutar la realidad. Las representaciones etnográficas y las performances culturales, asimismo, pueden contribuir a fosilizar la cultura o a vaciarla de contenidos. El reducir el patrimonio a mero producto de consumo, la idealización de la realidad, el patrimonio-ficción, representado para los otros, o el convertir las zonas deprimidas social y económicamente en reservas naturales y “culturales”  favorecen la despatrimonialización. Error mayor es creer, sin embargo, que como si se tratara de fotos fijas, las culturas deben permanecer ancladas en el tiempo y en una determinada tradición; es decir, a manera de museos o recuerdos fósiles del pasado. Es lo que ocurre con algunos centros históricos convertidos en imágenes estáticas y en  idealizados escenarios que utópicamente pretenden reproducir o remedar una supuesta tradición o configuración urbanística perdida. Poblaciones-fachadas como la Alberca (Salamanca), Santillana del Mar (Cantabria), Castrillo de Polvazares (León), Pals (Gerona) y otras tantas diseminadas por los territorios de España ejemplifican claramente esta idea. Y aunque los espacios y los bienes culturales se resignifican y adquieren usos diversos en relación con los nuevos fenómenos de patrimonialización de la cultura, las representaciones también se muestran frecuentemente bastardeadas, cuando no se trata de invenciones exnovo. Como considera García Canclini la idea de autenticidad y de lo auténtico es una invención moderna y la mayoría del patrimonio que se consume actualmente es resultado de un simulacro, lo que se denomina el patrimonio fingido: representaciones, recreaciones teatrales, reconstrucciones materiales, réplicas de todo tipo, souvenirs, etc. Existe una tendencia general  a idealizar el pasado y a cargar sus testimonios de un cierto halo de sacralidad. Se olvida que los bienes culturales son el resultado de una selección renovada continuamente. Lo importante, en cualquier caso, no debiera centrarse tanto en rescatar el patrimonio supuestamente auténtico, como en el culturalmente representativo. No es lo mismo la realidad que las representaciones que se hacen de ella.
        Por otra parte, la “mercantilización” de la cultura posibilita que algunos grupos permanezcan en sus comunidades y no tengan que emigrar. El patrimonio cultural asociado al desarrollo contribuye a crear industrias culturales y a ampliar ámbitos de lo social y lo económico en relación con el fenómeno de patrimonialización de la cultura. La puesta en valor de los bienes patrimoniales, aparte, puede significar beneficios en general y especialmente en los entornos de las culturas locales. Un turismo sostenible contribuye a la conservación del patrimonio, al tiempo que se convierte en vehículo de desarrollo social. El interés y los nuevos usos turísticos del patrimonio son innegables. A nivel local se están activando determinadas tradiciones, testimonios del pasado y creaciones del presente, para contribuir a la creación de empleo y a fijar la población en el medio rural. LLorenç Prats (2003) se pregunta  si la ecuación turismo+patrimonio=desarrollo. Y contesta: depende. Depende de múltiples y variados factores; pero considera que el turismo, especialmente en los planos locales, puede representar diversificar las fuentes de ingresos, un factor de cohesión social, relevancia política y la idea de crear una imagen colectiva. Lo que, en principio, no tiene porque producir trivialización de los discursos sobre el patrimonio, ni tampoco la mercantilización de las identidades.
                Lógicamente determinados niveles de turistización, cuando se rebasa la capacidad de soporte, puede implicar riesgos. El exceso de explotación mercantil contribuye, qué duda cabe, a desvirtuar la realidad con la inevitable perdida de funciones y significados en aras a una mal entendida espectacularización de la tradición. Por ejemplo, escenificadas algunas de nuestras manifestaciones significativas pensando más en la percepción exterior, el turismo, que en la interior, la memoria colectiva, se contribuye a transformarlas en creaciones artificiales. En Extremadura en los últimos años algo de esta teatralización de la tradición está ocurriendo, justificada por una hipotética rentabilidad económica, más mitificada que real, con ciertas celebraciones festivas  de mayor singularidad y con tradiciones tales como el “Pero-palo”, de Villanueva de la Vera, o más especialmente con los “Empalaos” de Valverde de la Vera. Rituales cíclicos, sobrecargados de exotismo primitivista, convertidos hoy en performances turísticas para los fuereños. En estos y en otros casos asistimos a un paulatino pero progresivo proceso de “desnaturalización” al reinventarse tales celebraciones en exóticas escenificaciones saturadas de anacrónica ruralidad. Ante tal estado de cosas comienza a extenderse la idea, como respuesta cultural, de festejar los rituales con significados distintos en dos fechas diferentes: una, para los foráneos, el turismo (los otros); y otra, en días no festivos, para los de dentro, la comunidad local. La celebración durante la primera fecha consiste, básicamente, en una representación de la segunda, la vivida y experimentada por la comunidad (Marcos, 2008: 314).
        En el contexto de una sociedad globalizada y en el mercado mundial Cultura, Patrimonio y Turismo no son esferas separadas. El llamado turismo sostenible, o ecoturismo, se trata de un cambio de actitud sobre los bienes patrimoniales para minimizar los impactos en las sociedades receptoras. La cultura, como escribió Davydd J. Greenwood (1992) se ha convertido en una mercancía. Ahora bien, el turismo que genera el patrimonio en los entornos locales debe contemplarse como una fuente de ingresos complementaria, en concordancia con este tipo de recursos limitados y no renovables que son los patrimoniales. En este sentido y en nuestro contexto sociocultural la filosofía de los programas Leader, en los que el patrimonio y la tradición se asumen como factores de progreso, está focalizada a la estimulación de las economías locales. El planteamiento se fundamenta en la activación de la oferta patrimonial valorando todo tipo de recursos, naturales y culturales, a fin de obtener un producto comercializable. Esta modalidad de respuestas locales, frente a los fenómenos de la globalización, requiere una competente gestión y especialización en las disciplinas relacionadas con los bienes culturales. La aplicación práctica del conocimiento antropológico, investigación e intervención planificada, y la implicación del investigador en la sociedad analizada, son premisas necesarias para lograr una eficaz acción que permita transmitir a las generaciones venideras, de manera armónica, un medio natural y social con perspectivas de futuro.
        La valoración del patrimonio, tangible e intangible, paisajístico, monumental, arqueológico, artístico o etnográfico, debe realizarse teniendo en cuenta las estrategias de desarrollo territorial. Lo que supone depender, antes de nada, de una planificación previa y del diálogo constante con la comunidad de referencia. El trabajo de campo, la estrecha relación que debe existir entre el investigador y los investigados, es un instrumento imprescindible cuando se trata de obtener éxito social y económico en los planes de gestión e intervención del patrimonio cultural.

NOTAS
[1] .-26 de Asia y el Pacífico; 20 de Europa; 19 de América Latina y el Caribe; 7 de los Estados Árabes y otras 9 multinacionales. Para entrar en la Lista Representativa se han inscrito 11 candidaturas, que a lo largo del 2009 serán valoradas por el Comité Intergubernamental. España cuenta con 2 Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad: el Misterio de Elche, proclamada en el 2001 y la Patum de Berga, declarada en el 2005. El Misterio de Elche es un drama de teatro musical, de origen medieval, sobre la muerte, la asunción y la coronación de la virgen María. Durante los día 14 y 15 de agosto se celebra en la Basílica de Santa María y en las calles de la población. La escena se articula en dos planos: uno, horizontal, “terrestre; y otro vertical, “celeste”. La Patum es una fiesta popular cuyo origen se remonta a las celebraciones y procesiones del Corpus Christi. Se trata de representaciones teatrales y desfiles de diversos personajes por las calles de la localidad.  De raíces profanas y religiosas es una especie de teatro callejero de origen medieval. Sobre este bien cultural intangible Dorothy Noyes ha publicado varios trabajos importantes.

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EL PATRIMONIO CULTURAL, EL PATRIMONIO ETNOLÓGICO Y LOS MUSEOS Y LAS COLECCIONES ETNOGRÁFICAS EN EXTREMADURA[1]: DE LOS OBJETOS A LOS BIENES CULTURALES

Javier Marcos Arévalo
Universidad de Extremadura

I.-EL PATRIMONIO CULTURAL  Y EL PATRIMONIO ETNOLÓGICO:
            El patrimonio cultural lo constituyen las formas de vida, materiales o inmateriales, pretéritas o presentes, que expresan la identidad de los grupos humanos. Lo que es y no es patrimonio se considera en cada momento histórico por los grupos hegemónicos de cada sociedad, y según un consenso más o menos amplio en el seno de cada profesión. El patrimonio es una reflexión sobre nuestro pasado y presente; ahora bien, el sujeto del patrimonio es la gente (la sociedad) y sus formas


[1] .-Deseo hacer público mi agradecimiento, por la información que me han facilitado sobre los museos y las colecciones etnográficas en Extremadura, a Pilar Caldera, directora de la Red de Museos de Extremadura, Luis Alfonso Limpo Píriz, director del Museo Etnográfico <<González Santana>> de Olivenza,  Ana Belén Cuadrado (Museo de los Auroros. Zarza Capilla), Manuel León (Museo del Granito. Quintana de la Serena), al Museo Etnográfico de Don Benito, al de la Alfarería (Salvatierra de los Barros), al Museo del Empalao (Ayuntamiento de Valverde de la Vera)…Aprovecho la ocasión para dar las gracias también a Juan Manuel Valadés Sierra (Museo de Cáceres) y Aurora Martín Nájera (Museo Etnográfico Textil <<Pérez Enciso>>) de Plasencia. 
significativas de vida,  materiales, sociales e ideológico-simbólicas, el patrimonio[1]. El concepto de patrimonio cambia temporalmente, geográficamente y socialmente. Su percepción, significado y valoración se modifican según los contextos históricos, espaciales y sociales. Es decir, la valoración que se hace del patrimonio, al ser una construcción social, cambia en el tiempo, según las generaciones;  en el espacio, de unas culturas a otras (la diversidad cultural), y entre los distintos grupos sociales (las múltiples experiencias vivenciales). El patrimonio no consiste en otra cosa que en la selección de los bienes culturales y las manifestaciones, tangibles e intangibles, más representativas de la realidad cultural de cada grupo social, étnico, etc.; pues es resultado de un proceso histórico y de una particular realidad experiencial. Pero el patrimonio, los bienes connotados como significativos, no tiene un valor inmanente. El valor se lo confiere la sociedad, cada grupo social, en cada período histórico y  sociocultural. Es decir, el valor se crea, pues el valor no está en los objetos, sino en quienes los valoran, es decir en nosotros, en la sociedad, que es quien los carga de significación y de sentido.
            La noción de patrimonio cultural, como desde hace más de una década recoge en diversos programas y documentos la UNESCO, se ha ampliado significativamente desde los Monumentos a los Bienes Culturales, desde lo material a lo intangible[2], desde los objetos a las ideas, desde lo histórico-artístico a las formas de vida características y relevantes culturalmente. Se entiende, entonces, que cultura es un término más comprensivo e integrador que el binomio histórico-artístico. Porque aunque las culturas son históricas, dado que se forman en el tiempo y en el espacio, trascienden la dimensión diacrónica y comprenden no sólo el pasado remoto sino también las formas de vida tradicionales,  los modelos culturales emergentes y otros patrones estéticos. Es decir, la tradición y la innovación, el pasado y el presente, lo cercano y lejano, lo próximo y lo extraño. Es por lo que el concepto antropológico de cultura permite la valoración, en iguales términos, de las formas de vida occidentales y de aquellas otras producidas en contextos socioculturales diferentes. La valoración del patrimonio, desde tal punto de vista, no obedece tanto a razones de antigüedad o a una  plástica determinada, sino a la capacidad de representatividad que poseen los referentes patrimoniales para quienes los usan y los han creado; porque cuando hablamos de patrimonio nos referimos a representaciones y símbolos. De manera que el patrimonio cultural está compuesto por los bienes, materiales e intangibles, a los que los individuos y la sociedad en su conjunto otorgan una especial importancia o significación[3].


[1] .-Sobre los conceptos de Cultura, Patrimonio y Patrimonio “antropológico”: Marcos Arévalo, J. (1996): “El patrimonio antropológico y la realidad sociocultural extremeña”, en Revista Murciana de Antropología, nº 3: 1-29. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Murcia. Murcia.
[2] .-Convención para la  Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. UNESCO. Paris, 2003.
   [3] .-Sobre el concepto de patrimonio cultural inmaterial: Marcos Arévalo, J.: (2005): “La        tradición, el patrimonio y la identidad”, en II Jornadas Nacionales <<La cultura tradicional en la sociedad del siglo XXI>>, 122-151. Diputación Provincial de Jaén. Impr. Soproargra. Jaén.


Patrimonio no es igual a Cultura. Los bienes patrimoniales constituyen una selección de los bienes culturales. Dentro de las ramificaciones en que se puede subdividir el patrimonio cultural, la especialización del patrimonio etnológico en su dimensión de bienes muebles, inmuebles e intangibles, se interesa más que por las formas, por las funciones y las representaciones y sus significados. Porque el patrimonio, en último lugar, remite a símbolos,  es el lenguaje de la memoria  histórica y colectiva. El patrimonio etnológico, así, expresa la identidad  de un pueblo o grupo social, sus formas de vida. Las señas y rasgos identificadores del grupo configuran su patrimonio, es decir, las expresiones más relevantes y significativas culturalmente. En consecuencia, el patrimonio significa herencia y continuidad cultural.
Como ha escrito el profesor Isidoro Moreno: “El patrimonio etnográfico comprende (…) los elementos, tanto materiales como inmateriales, pertenecientes a los niveles tecno-económico, social e ideológico, con realidad directamente perceptible o con significaciones simbólicas, que están referidos al comportamiento, al pensamiento y a la expresión de los sentimientos de los grupos sociales que integran una colectividad (…)[1]. De manera que el patrimonio etnográfico tiene importancia desde el punto de vista de su significación semántica. De tal manera su contenido trasciende las manifestaciones “tradicionales” o los elementos de la “cultura objetual” y más allá del reduccionismo que entraña la concepción “cosificada” del patrimonio (objetos), el término bien cultural (Comisión Franceschini, la doctrina de los bienes culturales de M. S. Giannini, UNESCO…) extiende comprensivamente su significado a lo social e inmaterial. Y distingue entre el objeto (la cosa) y el bien que se puede extraer del objeto (la significación más allá de las formas). El patrimonio etnológico extremeño abarca los estilos peculiares de vida (material, social y simbólica) que nos identifica como pueblo[2].

II.-LOS ORÍGENES DE LOS MUSEOS ETNOGRÁFICOS EN EXTREMADURA[3]
            Es a partir de la década de los ochenta del siglo pasado cuando se inician los primeros esfuerzos para establecer museos de etnografía local en Extremadura. Un cúmulo de circunstancias precisas, generales unas, específicas otras, crean un ambiente a favor de tales instituciones


[1] .-Moreno Navarro, I. (1991): “Patrimonio etnográfico, estudios etnológicos y antropología en Andalucía: problemas y perspectivas”, Anuario Etnológico de Andalucía, 1988-1990: 9-15. Consejería de Cultura y Medio Ambiente. Sevilla.
[2] .-Por Decreto 71/2005, de 29 de marzo, se crea la Oficina de Patrimonio Etnológico de Extremadura, unidad dependiente jerárquicamente de la Dirección General de Patrimonio de la Consejería de Cultura, para la investigación, conservación, protección y difusión del patrimonio etnológico de Extremadura.
[3] .-A mediados de la década de los ochenta la administración autonómica comenzó a mostrar cierto interés por los museos etnográficos. Aunque quedó en papel mojado, un consejero de la Junta de Extremadura me solicitó entonces un proyecto para un futuro Museo Etnológico de Extremadura. El texto que elaboré se publicó en fechas posteriores bajo el título: “Bases para la creación del Museo Etnológico de la Comunidad Autónoma de Extremadura”, Revista Anales del Museo del Pueblo Español, t.IV. 117-144. Ministerio de Cultura. Madrid, 1992. 
museísticas: de un lado, la reorganización del Estado en autonomías, lo que permite una Constitución etnicista (1978) que reconoce la diversidad cultural de los pueblos de España, así como el consecuente proceso político de concienciación y autoestima regional, concretado en la búsqueda, creación o a veces también invención de la identidad social; y del otro, un inédito interés por encontrar alternativas que resolvieran , o paliaran en algunos casos, los procesos de depauperación económica y desertización demográfica en el medio rural. En este sentido los museos de etnografía local, de la mano  de las políticas de desarrollo social y económico en relación con el turismo ecológico, sostenible, cultural o rural, tratan asimismo de contribuir tanto a fijar la población en el territorio como a atraer a otra de fuera y aumentar así unos recursos escasos. Hay que focalizar, en síntesis, las razones que motivaron la creación de los primeros museos de etnografía y las aspiraciones que entonces tuvieron en tal sentido un significativo número de municipios[1], en tres fenómenos convergentes e interrelacionados:
1.-Un factor político: (La Autonomía), que lleva implícito la “búsqueda de raíces” y, consiguientemente, la puesta en valor de los procesos de identidad cultural.
   En el medio rural la puesta en marcha de cualquier institución o infraestructura se interpreta como un factor no sólo de prestigio, pues fortalece en la zona el estatus de la población donde se instala, sino también como un potencial instrumento de progreso. El plácet más o menos manifiesto de la Junta de Extremadura, en el período a que me refiero –entre finales de los ochenta y finales de los noventa- a determinados proyectos museísticos debe entenderse, en unos casos, como confirmación del peso histórico de la población (Partido Judicial…); y en otros se revela como apoyo al ascenso socioeconómico y demográfico experimentado por determinadas localidades.
2.-Un factor económico: (El Turismo Rural). Los museos monográficos[2] o especializados en la cultura local se asumen como un recurso más para contribuir al desarrollo sociocultural. El turismo rural y el desarrollo sostenible, en relación con el medio natural, se considera la fórmula eficaz para contribuir a incrementar de manera complementaria los bajos ingresos de las gentes del medio rural.
            En este punto hay que traer a colación los programas europeos de desarrollo rural (Leader…), que promovieron un marco de actuación


[1] .-A finales de los años noventa del siglo pasado más de cincuenta municipios manifestaron en la Comunidad Autónoma de Extremadura tener intención de crear un museo de etnografía. Para una relación exhaustiva, aunque no completa, véase: Marcos Arévalo, J. (1995): “Los museos etnográficos en Extremadura”, Anales del Museo Nacional de Antropología, II: 165-190. Ministerio de Cultura. Madrid. (Especialmente la nota 2 de la página 171).
[2] .-En cuanto a las modalidades temáticas de museos desde hace años vengo abogando, frente a los grandes espacios donde inexorablemente encontramos los mismos bienes culturales en distintos museos,  en favor de la creación de pequeños museos monográficos o especializados que estén fuertemente enraizados en las culturas locales y en consonancia con la tradicional vocación económica de la zona donde se piensen instalar, teniendo en cuanta también el valor referencial o de representatividad social que en el plano local adquieren determinadas manifestaciones rituales-simbólicas. La contrastación cultural es otro factor que frecuentemente se olvida. Cfr.: Marcos Arévalo, J. (1996): “El patrimonio antropológico y la realidad sociocultural extremeña”, Revista Murciana de Antropología, n º3: 1-29. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Murcia. 
más amplio de desarrollo socioeconómico y algunos proyectos de “museos etnográficos” como medio para potenciar el turismo cultural y poner en valor los recursos de un patrimonio entonces apenas valorado. Distintos organismos, CEDER (Centros de Desarrollo Rural), Asociaciones, ADISGATA (Asociación para el Desarrollo integral de la Sierra de Gata), SOPRODEVAJE (Sociedad para la Promoción y Desarrollo del Valle del Jerte), ARJABOR (Asociación para el Desarrollo del Arañuelo, Jara e Ibor), el Patronato Pedro de Ibarra, INTERREG (Programa de Cooperación y Desarrollo Interregional Español/Portugués), etc., fomentaron una política, con financiación europea, de crecimiento de los sectores de la productividad y los servicios encaminada a compensar las debilitadas rentas agrarias.
   Vinculada a la idea de expansión socioeconómica del medio rural también contó Extremadura con varios proyectos, hoy inconclusos, de ecomuseos: Azuaga, San Martín de Trevejo, la Comarca de Alcántara, las Hurdes[1]... Los ecomuseos integran y convierten a los habitantes de la zona donde se insertan en actores de su propia cultura; y contribuyen, por otra parte, a la desacralización de la pieza, es decir rompen con el culto fetichista al objeto. Son, desde esta perspectiva, fórmulas adecuadas para resituar las tecnologías, escenificar o representar las actividades y los oficios, etc., en su entorno “natural” y en su contexto cultural referencial. Su filosofía está impregnada de una concepción integral de las nociones Naturaleza/Cultura, incidiendo tanto en los factores antrópicos  como en los naturales.
3.-Un factor Cultural y de Identidad: (El Patrimonio). En el marco del discurso político entonces vigente surge una sensibilidad social por el valor que entraña el patrimonio como fuente de identidad.
   El supuesto peligro que representa el cambio social (pérdida de identidad, de raíces, cambio de valores…) fue una de las razones para la creación de tales instituciones a fin de preservar para las generaciones posteriores los modos de ser culturales. El cambio social, en el discurso que vengo exponiendo, se asume como proceso unificador y de pérdida de identidad. Es por lo que hay que recuperar y preservar (en vitrinas, paneles y expositores…) lo que ilusamente algunos consideraban réplicas de lo que fue la cultura local.

III.-BREVE HISTORIA DE ALGUNOS DE LOS MUSEOS Y COLECCIONES ETNOGRÁFICAS EN EXTREMADURA:
            Como se sabe existe una estrecha relación entre los museos y el tipo de sociedad que los crea. El surgimiento y desarrollo de los mismos puede ligarse a los cambios socioeconómicos que se producen en el tiempo. Frecuentemente los museos etnográficos se crean ante la amenaza que significan la industrialización y la mecanización de las culturas tradicionales en nuestra sociedad; en ocasiones, ligados a los procesos de despoblamiento/emigración de las áreas rurales y al corolario de la crisis de las instituciones sociales, de los rituales comunitarios o de los hábitos y las formas de producción artesanal.


[1] .-En la alquería hurdana de Horcajada hubo un proyecto para conservar la “arquitectura negra o de pizarra” en un interesante contexto etnográfico, arqueológico y paisajístico, tratando de integrar la naturaleza y la cultura.


Aunque los criterios clasificatorios de los museos y las colecciones etnográficas existentes en Extremadura pueden ser múltiples, voy a describir brevemente la historia y el contenido de algunos de los que considero más significativos en función de dos factores principalmente: uno, el valor simbólico que representan en cuanto a iniciadores de la museografía etnográfica en la región; el otro, el vínculo profesional que he mantenido con alguno de ellos y por el hecho de conocer, desde los orígenes, su trayectoria institucional, que en casos particulares he seguido con cierto interés. Aunque actualmente existen otros, los que menciono en el apartado VII, considero los museos de Plasencia, Cáceres (sección de etnografía), Olivenza y Azuaga como referentes, a pesar de sus dispares génesis y trayectorias, o precisamente por ello, de los museos que en Extremadura custodian bienes culturales asumidos hoy como etnográficos.
   La casuística, en cuanto al origen fundacional e institucional de los museos y las colecciones de etnografía en la Comunidad Autónoma es, como la propiedad, muy variada.  El museo de Cáceres, de larga historia, perteneció en sus orígenes al Estado español. El museo de Plasencia ha estado adscrito durante mucho tiempo a la Diputación Provincial de Cáceres. El de Olivenza, en cambio, parte de un proyecto municipal que pronto fue asumido por la Junta de Extremadura. Y el de Azuaga nació de la idea de un alcalde y mediante la aprobación de un acuerdo municipal. Hoy, la mayoría de estos y otros museos y colecciones están adscritos a la Red de Museos de Extremadura, que desde hace unos años creó la Junta de Extremadura como entidad integrada en el organigrama de la Consejería de Cultura.
Si bien desde un punto de vista antropológico la mayor parte del patrimonio de los grupos sociales se encuentra en las formas vivas de vida, fuera de los museos, expongo a continuación una visión panorámica, descriptiva más que analítica, de varios de los museos de etnografía en Extremadura[1].

1.-MUSEO ETNOGRÁFICO TEXTIL <<PEREZ DE ENCISO>> (PLASENCIA)[2]:
   (Adscrito a la Red de Museos de Extremadura)
   Se encuentra ubicado en el antiguo hospital de Santa María, fundado e 1326, y cuya construcción se concluye en el siglo XVIII. A mediados del XIX, tras la desamortización, pasa a depender de la Diputación Provincial. Es en 1985 cuando se inicia la intervención arquitectónica en la ampliación del XVIII, que se destinará a museo. Y en 1989 se procede a su inauguración. El resultado de la rehabilitación fueron cuatro salas distribuidas en dos pisos, ascendiendo el total de metros cuadrados a unos quinientos.
            El fondo fundamental del museo lo constituye la segunda colección reunida por el placentino Pedro Pérez Enciso, que adquirida por la Diputación pasa a formar parte de la colección permanente del museo.


[1] .-Marcos Arévalo, J. (1995): “Los museos etnográficos en Extremadura”, en Anales del Museo Nacional de Antropología, II: 165-190. Ministerio de Cultura. Madrid.
[2] .-Martín Nájera, A. (2005): “La génesis de un museo: de colección particular a Museo Etnográfico Textil <<Pérez Enciso>> de Plasencia (Cáceres)”, en Museos de Extremadura. Revista de Museología, 32: 83-91. Asociación Española de Museólogos. Madrid.
Como toda colección particular se caracteriza por su heterogeneidad. Parecen haber predominado los criterios estéticos y acumulativos más que los cualitativos. Y en cuanto al tipo de patrimonio, proveniente del norte de Extremadura y de las provincias de Salamanca y Toledo, más del 80% es textil, y el porcentaje mayor son piezas de factura popular; aunque las hay también, sin embargo, de tipo erudito y de escasa relación con Extremadura.
   Tras la zona de acceso, donde en vitrinas se exhiben objetos relacionados con las distintas secciones (alfarería, cerámica, metal, madera y textil), la primera planta está relacionada con el proceso de confección de la lana y la utilización de las prendas de uso cotidiano, y con destino al ajuar casero. Dentro del ámbito de la vida doméstica destaca la conseguida reproducción de la cama de vistas o cama galana.
   La segunda sala comprende aspectos de la utilización de los tejidos de lino y de la lana para la indumentaria tradicional. El traje de Montehermoso ocupa lugar preferencial; el traje de Cabezabellosa, femenino y masculino, es el de boda; y el de Torrejoncillo, sólo el femenino, se caracteriza por las exuberantes aplicaciones de decoración floral.
   La tercera sala, en el segundo piso, se distribuye en torno a las industrias tradicionales del lino y a las distintas piezas del ajuar doméstico. Deshilados, bordados y encajes son las técnicas decorativas más empleadas. El ciclo de la vida se escenifica mediante los distintos paños utilizados especialmente durante los ritos de paso. El ajuar de boda está realizada a base del tipo de deshilado –encaje denominado soles del Casar-. Las artes textiles de factura erudita ocupan la cuarta sala.

2.-MUSEO ETNOGRÁFICO <<GONZÁLEZ SANTANA>> (OLIVENZA)[1]:
(Adscrito a la Red de Museos de Extremadura)
   Surgió en 1980 a raíz de la exposición etnográfica con motivo de la IV Semana de Extremadura en la Escuela. En 1982 Olivenza fue elegida sede de las Jornadas Internacionales de Estudio de Ciudades Históricas, con motivo de las cuales se abrió por primera vez al público, rehabilitándose para usos museísticos las dependencias de la antigua cárcel instalada en el recinto del castillo. En 1985 la Junta de Extremadura aprueba sus estatutos y encarga el proyecto de ampliación, previa compra de la Panadería del Rey por parte del Ayuntamiento. Las obras se prolongan desde 1988 a 1990, y en 1991 se inaugura el museo.
   Instalado en un espacio de interés histórico-artístico, el castillo y la Panadería del Rey, es un enclave representativo de la arquitectura militar de la época. La Panadería es un edificio de finales del XVIII, del que sobresalen al exterior cuatro notables chimeneas correspondientes a los cuatro hornos que abastecían entonces la guarnición de la plaza fronteriza.
   Los fondos del museo cuentan con más de diez mil piezas, de ellas en torno al 75% donadas por don Francisco González Santana. 


[1] .- Limpo Píriz, L. A. (2005): “Museo Etnográfico Extremeño González Santana de Olivenza”, en Museos de Extremadura. Revista de Museología, 32: 103-108. Asociación Española de Museólogos. Madrid.
El resto proceden de otras donaciones particulares y de depósitos temporales. El museo muestra un rico y variado patrimonio sobre los usos y costumbres de la población desde finales del siglo XIX en un recorrido que incluye unas treinta salas. Uno de los aspectos que refleja el contenido del museo es la estrecha relación cultural que Olivenza ha mantenida a lo largo del tiempo con Portugal.
   En la sala de utilllaje agrícola se agrupan en diversas secciones aperos usados en las diferentes labores del campo. También se han recreado una serie de talleres que intentan reproducir el ambiente laboral y comercial de Olivenza, una tienda de principios del XX, un molino de aceite, una herrería, la zapatería, la carpintería, la sastrería y una conseguida barbería tradicional. La representación o escenificación de los distintos ambientes, aunque algo idealizada, está bastante lograda.
   No faltan, en la planta baja, una importante selección de piezas salidas de los talleres de los artesanos oliventinos más representativos del siglo pasado. Y en la planta superior se encuentra una amplia sala dedicada a la música popular y culta; y en otra nave, distintas estancias de la casa, popular y burguesa: el dormitorio, el comedor, el despacho profesional, la sala de los bordados, la cocina y el rito matancero se logran escenificar con cierto realismo.
El museo inauguró en 1995 cinco nuevas salas (juguetería, una escuela primaria, una consulta de médico rural, la imprenta y la dedicada a indumentaria);  y en 1999 publicó un catálogo.
    
3.- MUSEO DE CÁCERES[1]:
(Adscrito a la Red de Museos de Extremadura)
   Aunque no es un museo de etnografía cuenta con una importante sección de patrimonio en el ámbito de las denominadas Artes y Tradiciones Populares. El origen del museo se remonta a 1899, fecha en que la Comisión Provincial de Monumentos alberga en el Instituto de Segunda Enseñanza de la ciudad los fondos de los conventos suprimidos por la desamortización. En 1931 se traslada a una de las actuales ubicaciones: la Casa de las Veletas. En 1965 se implanta la sección de Bellas Artes en la llamada “Casa del Mono”. En 1989 se suscribe un convenio entre la administración del Estado y la Comunidad Autónoma de Extremadura. A partir de este momento la competencia de la gestión del museo recae en la Junta de Extremadura.
   El primer núcleo de las colecciones accede al museo hace ya más de un siglo. Posteriormente, en los años setenta del siglo XX se suman otros depósitos provinientes  del obispado de Coria-Cáceres, así como una colección de arte contemporáneo propiedad de la Diputación de cacereña.
     La colección de materiales etnográficos se compone fundamentalmente del repertorio de Pérez Enciso, que junto a otros fondos del museo, se expone en el palacio de las Veletas. El conjunto comprende una serie de artesanías, que van desde los cobres  guadalupenses hasta muestras de cerámica de Manises, Talavera, Puente del Arzobispo, etc. No faltan piezas y objetos relativos a la cultura pastoril,


[1] .-Valadés Sierra, J. M. (2005): “El Museo de Cáceres (1997-2003). Entre Veletas y Caballos”, en  Museos de Extremadura. Revista de Museología, 32: 92-99. Asociación Española de Museólogos. Madrid.
a las esferas de la vida doméstica y cuenta asimismo con una importante colección de indumentaria tradicional.
   Una corta colección de orfebrería cacereña y una más extensa muestra de utillaje de labranza, la tecnología relativa a la fabricación de vino, aguardiente, queso y productos derivados del cerdo contemplan la sección de etnografía.

4.-MUSEO ETNOGRÁFICO COMARCAL DE LA SIERRA Y LA CAMPIÑA SUR (AZUAGA)[1]
(Adscrito al Programa Museos de Identidad. Exposiciones Museográficas Permanentes).


[1] .-Agradezco a la dirección del Congreso la ocasión que me brinda para poder aclarar por primera vez, con la distancia del tiempo transcurrido desde que dejé la dirección del museo de Azuaga –doce años-,  una pequeña pero tal vez significativa historia que puede instruir sobre la actividad profesional cuando se desarrollan  proyectos de creación de museos en los planos locales. Como técnico (antropólogo) estuve contratado por el Ayuntamiento de Azuaga, en diversos períodos entre 1989 y 1995,  para poner en marcha un proyecto museístico. Durante mi gestión, bajo la alcaldía de don Victoriano Prieto Molina, ingresaron en el museo en torno a siete mil piezas, que, además de reflejarse en los tejuelos correspondientes a cada objeto y en sus respectivas fichas donde se indicaba la procedencia y la modalidad de ingreso, se registraron descriptivamente en un inventario que ocupa dos gruesos tomos. El inventario recogía las siguientes categorías: número de registro, fecha de ingreso, objeto, descripción, dimensiones, estado de conservación, procedencia, depositante y observaciones. Existen fotografías y otras pruebas documentales del interior de las remozadas naves del ferrocarril, que el ayuntamiento puso a disposición del museo y utilicé como almacenes, repletas de objetos y tecnologías culturales. Son múltiples los testimonios, por otra parte, de personas que visitaron las naves y pudieron comprobar in situ la riqueza y variedad de las donaciones. Según inforrmaciones que me llegan de primera mano el número de piezas se ha reducido significativamente. ¿Qué ha pasado con el patrimonio que logramos reunir entre varias personas…? ¿Dónde están las siete mil piezas invenrtariadas?...
La casi totalidad de los bienes patrimoniales del museo fueron donados altruistamente, tras una previa y planificada política de concienciación social resultado de la entusiasta labor de campo ejercida por el antropólogo que firma este texto, por la población y los habitantes de otras localidades de la comarca. El museo, salvo para casos muy puntuales,  nunca tuvo un presupuesto de gasto para adquisiciones. Y aunque actualmente hay quienes por sesgados intereses o debido a una débil memoria prefieren no acordarse, quienes conscientemente omiten la sensibilidad cultural de un ex-alcalde y la laboriosidad de un profesional, quiero dejar constancia escrita de que la creación y puesta en marcha de este museo se debió, principalmente, a la confianza que un político honrado, caído hoy en desgracia por los reveses de la política, depositó en un antropólogo y al respaldo que dio al proyecto el conjunto de una sociedad local. Esta es la realidad, cualquier otra interpretación sobre el origen de este museo y de sus fondos es producto de una sesgada invención o de una intencionada tergiversación a la que algunos, carentes de los más mínimos valores éticos, están desgraciadamente muy acostumbrados. Ahora bien, la memoria de la gente  no se borra tan fácilmente …
            Deseo manifestar, por otra parte, mi gratitud a José, conocido en la cultura local con el apodístico de  <<Montesinos>>, amigo, compañero y uno de mis principales informantes clave, con quien he compartido experiencias inolvidables. Su profunda sabiduría de la cultura popular y tradicional, su riguroso conocimiento de los habitantes de la localidad y de la comarca en su conjunto me fueron de gran utilidad en la experiencia de campo y a los fines del museo. Con él rebusqué en cientos de casas, escudriñamos un sin fin de doblados y cortijos, visitamos a chatarreros, chamarileros y mercachifles; y, para documentar los contextos de referencia de los bienes culturales, entrevistamos personalmente a un significativo número de personas. Su experiencia vital, su responsabilidad, su fidelidad y entrega al trabajo lo convirtieron en mi colaborador más fiel y apreciado. El museo no debiera olvidar a personas como José. Homenajearlo sería reconocer por parte de la institución (Ayuntamiento) y de sus vecinos la dedicación que durante unos años entregó competentemente al proyecto del museo. Es otra deuda pendiente…
            En varias obras sobre museografía, patrimonio etnográfico y tecnologías tradicionales Julio Caro Baroja, como director de museo, narra su frustrante experiencia con la administración…Quizás son paradigmáticos en este sentido los textos de su obra sobre los Museos imaginados (Publicaciones del Museo Etnográfico de Grandas de Salime, 1986) o el prólogo que hace a la monografía  Tecnología Popular Española (Madrid, 1983).
            Sobre el museo cfr. Marcos Arévalo, J. (1990): “Sobre los museos etnográficos y el Etnográfico Comarcal de la Sierra y la Campiña Sur (Azuaga)”, en Revista de Ferias y Fiestas del Ayuntamiento de Azuaga. Y en Marcos Arévalo, J. (1995) “Los museos etnográficos en Extremadura”, en Anales del Museo Nacional de Antropología, II: 165-190. Ministerio de Cultura. Madrid. También en Rodríguez Becerra, S. y Marcos Arévalo, J.: “Museos Etnográficos”, Gran Enciclopedia Extremeña, T. 7: 200-203. EDEX.  Vitoria.

   En los presupuestos municipales de 1984 consigna el ayuntamiento de Azuaga una partida destinada a la creación de un museo etnográfico comarcal. En 1987 los arquitectos Ángel Gomero Viñán y Vicente López Bernal redactan el proyecto de Casa de la Cultura. En 1989 aprueba definitivamente la corporación la creación y ejecución de las obras de la que por entonces iba a ser la futura sede del museo. Dos años después se adquiere el Cinema Central, edificio de un teatro a caballo entre el XIX y el XX, para que le sirva de sede.
   Durante los primeros años (1989-1995), en los que un profesional de la antropología fue su responsable, el museo como institución desarrolló su actividad en varios frentes:
1.-Recogida, adquisición y restauración de piezas.
2.-Confección de un inventario y de fichas para el registro de objetos.
3.-Investigación. Trabajo de campo etnográfico. Temas: vida agropecuaria, la cultura pastoril, las viviendas y las construcciones tradicionales, la recolección y el aprovechamiento de los recursos naturales, las industrias de transformación, el ciclo de la vida y el ciclo festivo en la comarca, la tradición oral…Se llegó a crear una fonoteca cuyos fondos provinieron de las cintas grabadas a los informantes.
4.-Creación del Archivo Etnohistórico: sobre explotaciones mineras, fábricas de harina, industrias rurales… (Creación del primer archivo extremeño con documentación y planimetría sobre explotaciones mineras).
5.-Se inició el Archivo Audiovisual. Se realizaron varios documentales etnográficos, diaporamas y se puso en marcha una política sistemática para la recuperación del patrimonio fotográfico de la población y la comarca de la Sierra y la Campiña Sur.
6.-Se proyectaron, a partir de rutas e itinerario turístico-culturales y medioambientales, espacios en la línea de los ecomuseos: fuentes, pilares, abrevaderos, molinos, prensas, explotaciones mineras, explotaciones agropecuarias…Se entendía el museo como un proyecto interpretativo en el sentido de legado (patrimonio) incardinado en el territorio.
7.-Se realizaron varias exposiciones monográficas: el ciclo de la vida, el sistema productivo tradicional…
        Entre los contenidos del futuro museo se proyectaron para su presentación museística algunos aspectos relevantes de la organización social y de la actividad económica, las máquinas y tecnologías agropecuarias, la industria tradicional del aceite –mediante una prensa viga de madera y el molino de rulos- y del vino –la bodega-, la escenificación de talleres y modos de producción artesanal (zapatería, carpintería, herrería, alfarería, construcción tradicional…), lo relativo a la vida doméstica, las etapas de la vida, el ciclo festivo, aspectos religiosos y simbólicos, la escuela y los juegos, la música tradicional…

IV.-CONSIDERACIONES SOBRE LOS MUSEOS ETNOGRÁFICOS EN EXTREMADURA.
   Hay que considerar, en primer lugar, que los criterios de definición por los que debieran regirse los museos etnográficos no son los administrativos o de territorialidad, sino los culturales. Ahora bien, aunque las influencias de las culturas traspasan las barreras políticas y la interacción cultural se establece, en dispar grado, al menos en una doble dirección, hay que tener presente las limitaciones que impone la nueva geografía política del Estado, la reestructuración en autonomías, a la hora de contemplar competencias jurídicas.
   El ámbito natural, aunque no el único, para la conservación y difusión del patrimonio etnográfico en su versión objetual es el museo. El museo no debe convertirse, sin embargo, en almacén de fetiches de cultura, sino en vehículo institucional de divulgación de los conocimientos, al tiempo que en eficaz instrumento de valor sígnico; dado que por una parte custodia lo que se supone representativo de la comunidad, es decir aquello que se le confiere un valor simbólico; y por otra, salvaguarda bienes culturales considerados escasos. Ahora bien, es necesario realizar un esfuerzo y abandonar la mentalidad del coleccionista o de anticuario, y aprender que no sólo tiene valor lo escaso y que todo lo escaso o raro, por el mero hecho de serlo no tiene valor, y valorar asimismo lo común, que por extendido suele ser lo más representativo de cada sociedad o cultura local.
   Lo que carece de sentido es que los museos exhiban sus fondos como una mera colección de objetos, por muy clasificados y organizados que éstos se muestren según diferencias temáticas, criterios tipológicos, por períodos temporales o espacios geográficos. Porque ello no explica apenas nada de los sujetos que los produjeron, para qué fines y con qué sentido los usaron. Si lo explica, en cambio, la exposición de tales o cuales bienes, objetos, oficios, actividades y recreaciones in situ, en función de lo que significan: por quíenes, con qué razón, para qué y cómo se hicieron, cómo han evolucionado…Es decir, trascender las formas y las funciones y conocer los significados. De manera que el museo debe presentar los materiales de modo funcional, para transmitir ideas, conceptos, procesos y significados.
            El patrimonio hace clara referencia a los protagonistas de la cultura, los sujetos, sus portadores y activadores. Los objetos, obviamente, no existirían sin aquellos. Por ello estimo que la investigación sobre el patrimonio, o específicamente la que se realiza en los museos etnográficos, no debiera limitarse a la recolección de un conjunto de objetos o bienes  inventariables, sino al conjunto de las formas culturales significativas para la sociedad. Los grupos humanos son los depositarios de las culturas y los sujetos de su patrimonio. Desde tal punto de vista no parece pertinente reducir la cultura a una colección, más o menos variada, de objetos, a un conjunto de tecnología culturales o a un determinado número de bienes. Y aunque la cultura como forma de vida no es archivable o susceptible de encerrarse en una vitrina o expositor,  al menos en lo que concierne a sus expresiones no físicas, si es posible su conocimiento a través de la investigación. Actualmente los recursos técnicos permiten, además, convertir el patrimonio etnográfico intangible en formas tangibles y perdurables en el tiempo para el conocimiento y disfrute de las generaciones venideras.
   Hay que hacer observar, por otra parte, que cuando se habla de museos etnográficos, en determinados casos, sería más correcto hablar de Museos de Historia Local; dado que, con relativa frecuencia, aparte de albergar o custodiar producciones de valor etnográfico, los autodenominados museos etnográficos cuentan también con secciones, salas o espacios dedicados a la arqueología, el arte religioso, las llamadas bellas artes, artes suntuarias, testimonios históricos, e incluso colecciones de arte contemporáneo. A lo que cabría añadir, como otro punto de crítica, que a veces se identifica erróneamente patrimonio etnográfico con el patrimonio de las culturas populares. Es decir, como si el patrimonio etnográfico, o lo que es peor, la etnografía sólo se interesara por las manifestaciones, materiales e intangibles, de las clases populares. Tal sesgo es el que puede deducirse, frecuentemente, tras la visita de algunos museos de etnografía.
   En ocasiones, igualmente, da la impresión de que algunos de los denominados museos o colecciones etnográficas justifican su existencia forzando una supuesta identidad…Se reconstruyen fragmentos aislados de una cultura tradicional, a veces más un espejismo que realidad real, que aparte de valorar el patrimonio conlleva implícitamente ciertas dosis de etnocentrismo. Lo que predispone a supravalorar lo propio en detrimento de lo ajeno. Se produce, con relativa frecuencia, una superestima de lo particular, que llega a idealizarse, mediante un proceso desenfocado de ensimismamiento. En un número significativo de museos etnográficos el contraste y la comparación cultural no sólo no se muestra por ninguna parte, sino que ni siquiera se plantea…Hay que ponderar, a veces hasta la forzada exageración, una supuesta o más bien distorsionada o inventada identidad local…
   Hasta fechas recientes, en las que la Consejería de Cultura de la Junta de Extremadura y la Red de Museos tratan de sustituir la falta de planificación y de política institucional y poner cierto sentido lógico en el ámbito de la museografía etnográfica en la región, durante años la iniciativa para la creación de Museos Etnográficos en Extremadura se ha caracterizado por cierto descontrol, tanto en algunos de los casos promocionados por el sector público como por el privado[1]. No parece razonable que más de cincuenta municipios tuvieran intención durante este período de crear sus propios museos; pues si jurídicamente un pleno municipal puede legitimar su creación, parece una idea estéril permitir con dinero público multiplicar los museos y colecciones que exhiben, como lugar común, el mismo tipo de expresiones culturales.


[1] .-Durante los años ochenta y noventa, la falta de una política institucional coherente permitió que en la administración regional coexistieran, paradójicamente, mensajes contradictorios sobre la puesta en marcha de los espacios museísticos. Dos discursos, uno, el de las Diputaciones Provinciales y los Ayuntamientos, que se pronunciaron, sin paliativos, a favor de la creación de los museos de ámbito local; y otro, el que defendía la Junta de Extremadura, su control y eventualmente crear una red de museos monográficos (especializados). Este es el discurso que prevalece actualmente.
         V.-LOS OBJETOS DESDE UN PUNTO DE VISTA ETNOLÓGICO
   Los objetos deben interesar como documentos culturales. Tradicionalmente, y en cierta medida todavía ocurre así, la museografía etnográfica ha centrado su atención en los objetos, más que en las ideas, en los procesos, o en el referente que pueden suponer para explicar el cambio sociocultural. Los objetos, trascendiendo las formas que adquieren, deben servir para tratar de construir un discurso social; una perspectiva abierta a la reflexión antropológica sobre el patrimonio.
Uno de los aspectos que distingue al hombre del animal es su capacidad para crear cultura (instituciones, valores, creencias, tecnologías, objetos…).Y específicamente su capacidad de concentrar en ellos representaciones de carácter simbólico. El carácter identificador de determinadas cosas, objetos o no, se acuña tanto desde el interior de cada cultura como a partir de la visión de los otros. Los objetos trascienden su propia materialidad y no tienen valor sólo por lo que son, materia y forma, sino también por su utilitarismo (uso y función). Porque la cultura antes de nada es funcional, es decir resuelve problemas y satisface necesidades; pero la cultura también es esencialmente simbólica, y cualquier manifestación, tangible o intangible, puede adquirir un valor desvinculado de su forma y función. De modo que determinados objetos trascienden su carácter formal para convertirse en símbolos o alcanzar la categoría de referentes sociales[1].
Mientras la cultura como sistema es significante, los hechos y objetos son significados. Es decir, el estudio de los elementos culturales debe abordarse en su contexto de significación; porque los objetos etnográficos especialmente están relacionados con las formas de vida, con el hábitat y el par naturaleza-cultura, con las bases económico-tecnológicas, con las actividades extractivas, productivas y transformadoras, con las etapas de la vida, con el mundo de las creencias y los valores, con la cosmovisión, etc. En consecuencia  los objetos, los bienes culturales tangibles, no debieran contemplarse aislados o formando conjunto (ambientales), insecuenciales, sino en íntima imbricación con sus contextos globales referenciales. Porque los objetos son cultura, dado que a más de ser testimonios –documentos- de formas de vida, en ellos cada sociedad vierte, en cada momento histórico, los gustos estéticos y los conocimientos tecnológicos de que dispone[2].
Tradicionalmente el quehacer museístico, la museografía etnográfica, ha puesto el acento en el objeto (fetichización del patrimonio). Es decir, un concepto restrictivo y empobrecedor del patrimonio. Aparte los objetos como testimonios de formas de vida y fuente de información, interesa la investigación/documentación de los sujetos, quíenes los hicieron y quíenes se sirvieron de ellos. Cada día la museología se va alejando de la cosificación, del énfasis en lo objetual, y de una visión estática se está pasando a una concepción más dinámica y viva del patrimonio.


[1] .-Cfr: Alonso Ponga, J. L. (2002). “La conservación del patrimonio etnológico: modelos y tendencias actuales”, en Actas del Congreso Internacional <<Restaurar la memoria>>, 43-65. Diputación de Valladolid/Junta de Castilla y León. Valladolid. (Especialmente el apartado titulado: los objetos etnográficos más allá de la cultura material).
[2] .-Esteva Fabregat, C. (1969). “El etnólogo como conservador del museo”, en Pyrenae V: 159-184. instituto de Arqueología y Prehistoria. Universidad de Barcelona.
 Desde el punto de vista antropológico el protagonismo se está deslizando de los objetos a los sujetos; es decir, de las formas a la significación contextual. Porque el objeto etnográfico, material o social, posee un significado mucho más difícilmente comprensible desgajado de su hinterland cultural que, por ejemplo, la obra de arte. Los objetos contemplados etnológicamente constituyen fragmentos de estructuras holísticas; son testimonios nacidos del sentimiento colectivo de las sociedades concretas. El objeto como realidad cultural, más allá de su materialidad, representa saberes, conocimientos, ideas, valores y creencias, sistemas estéticos, etc.; en suma,  posee valores derivados del hecho de asumirse como documentos culturales y remite a la cultura “viva” e inmaterial. Los objetos tratados como documentos portan una rica información más allá de lo observable a primera vista[1]. Pues como proclama la UNESCO el patrimonio tangible, surgido de un proceso cognitivo para satisfacer unas necesidades sociales, sólo se puede interpretar a través de lo intangible, es decir conociendo la intencionalidad de quienes lo crearon y usan o usaron.
   El estudio y la investigación desde la museografía  sobre los objetos etnográficos puede abordarse a partir del contenido referencial que le proporciona el sistema sociocultural, particularmente en cuanto a los aspectos simbólicos y funcionales; y mediante el contenido formal (materia, morfología y estética). O lo que es lo mismo, cualquier objeto encierra en sí una categoría material (la forma y la materia), que es una categoría directamente observable; una categoría cultural (la tecnología empleada en su fabricación, el uso…)[2].Y una categoría simbólica (los elementos iconográficos o decorativos, la preferencia por determinadas formas, el metavalor de los objetos de culto y de otros…). Para el contenido referencial la investigación de campo se revela eficaz instrumento a la hora de documentar la cultura. Los tipologismos, esteticismos y las sesudas clasificaciones no alcanzan un nivel más allá del descriptivo, pero nunca el explicativo; y generalmente soslayan la estrecha relación que existe entre la forma y la función; al tiempo que se muestran ajenos a las relaciones sociales que forman parte de su existencia material, así como a los valores que a veces adquieren los bienes culturales, allende su materialidad, en los ámbitos de la significatividad.
 La intrascendencia de la pura tipología, o las exhaustivas clasificaciones, no logra un nivel de información más allá del que encierran los inventarios descriptivos[3]. Sería conveniente, 


[1] .-Alonso Ponga, J. L. (2002). “La conservación del patrimonio etnológico: modelos y tendencias actuales”, en Actas del Congreso Internacional <<Restaurar la memoria>>, 43-65. Diputación de Valladolid/Junta de Castilla y León. Valladolid..
[2] .-Saurí i Pujol, M. A. (1994): Museu d’Arts, Indústries i Tradicions Populars. (Serie 2 Documentació). Notes per la documentació de les col.leccions etnológiques del Museo d’Arts, Indústries i Tradicions Populars. Ayuntament de Barcelona.
[3] .-Una modélica obra sobre la manera de realizar los inventarios de las tecnologías agrícolas, Pais de Brito, J., Margarida, A. y Ferreira da Costa (2000): Normas de Inventario. Alfaia agrícola. Etnología. Instituto Portugués de Museos. Gráficas Maiadouro. Lisboa. Puede verse también: Carretero Pérez, A. (1993). “Sistema de clasificación de documentación etnográfica española”, en Anales del Museo del Pueblo Español, Tomo V. Museo del Pueblo español. Ministerio de Cultura. Madrid.

cuando se trabaja con bienes culturales muebles de valor etnográfico, no caer en esteticismos ni en tipologismos infecundos. El problema radica en que todo objeto es resultado, fundamentalmente, de una específica adaptación histórico-cultural, representa un espacio-tiempo y una forma de integración social que presupone la existencia de la componente ideológico-simbólica (valores y creencias).


       VI.-LA RED DE MUSEOS DE EXTREMADURA
   Por el Decreto 110/1996, se crea la Red de Museos y Exposiciones Museográficas Permanentes de Extremadura, como medida de protección, acceso y estudio de los fondos del patrimonio extremeño. Se definen los museos y las Exposiciones Museográficas Permanentes. Y se crea la Comisión Extremeña de Museos y Exposiciones Permanentes. A la red pertenecen los principales museos de la región, de los cuales unos son de propiedad de la Junta de Extremadura, otros de las Diputaciones Provinciales y otros de los Ayuntamientos y del Ministerio de Cultura. Entre los etnográficos o entre en los que en sus fondos cuentan con colecciones de esta naturaleza: el Museo Etnográfico Textil <<Pérez Enciso>>, el Museo de Cáceres o el Museo Etnográfico González Santana.
   El título V (artículos 61 a 72) de la Ley de Patrimonio Histórico y Cultural de Extremadura (2/1999), una insólita excepción en el ámbito nacional en cuanto a su título o denominación[1], centra su objeto en la regulación de los museos. Dos son los conceptos del entramado normativo: museo y exposición museográfica permanente. “Son museos las instituciones de carácter permanente, sin fines de lucro, al servicio del interés general de la comunidad y su desarrollo, abiertos al público, destinados a acopiar, conservar adecuadamente, estudiar y exhibir de forma científica, didáctica y estética conjuntos y colecciones de valor o interés cultural y que cuenten con los medios necesarios para desarrollar estos fines…” (artículo 61). En la última categoría, la de Exposición Museográfica Permanente, se incluyen “…las colecciones de bienes de valor histórico, artístico, científico y técnico expuestas con criterios museísticos en un local permanente y que carezcan de personal técnico propio, servicios complementarios y capacidad suplementaria de almacenamiento, custodia y gestión de fondos” (artículo 62).
        El artículo 64.2 prevé la formalización de convenios de colaboración entre la administración de la Comunidad Autónoma y otras entidades públicas o particulares para “la creación, sostenimiento y divulgación de museos y exposiciones museográficas permanentes”. La ley contempla dos instrumentos de articulación de los museos y las colecciones museográficas permanentes: la Red de Museos y Exposiciones Museográficas Permanentes y el Registro de Museos y Exposiciones Museográficas Permanentes.


[1] .-Por una parte, y a pesar de la documentación internacional y la hecha pública especialmente por la UNESCO sobre el patrimonio cultural en los quince últimos años, se sigue valorando el antiguo concepto de historia, para referirse al patrimonio. Y por otra, parece como si los legisladores no se creyeran la existencia del sistema sociocultural extremeño. De aquí la fórmula híbrida, única en el Estado español, para titular la ley extremeña del patrimonio.
   Según su directora la Red de Museos de Extremadura (RME) “ (…)se concibe como una plataforma cultural y administrativa capaz de integrar los diversos centros museológicos que existen en la región, respetando sus directrices, perspectivas y diseños propios pero permitiendo y fomentando una coordinación y cooperación que enriquezca las ofertas culturales (…)
   (…) Con el objetivo de crear una estructura organizativa y funcional, que articule la gestión cultural y científica de los Museos y Exposiciones Museográficas Permanentes de Extremadura se crea y constituye la Red de Museos de Extremadura por el Decreto 110/1996, de 2 de julio, que se incluye en la Ley 2/1999, de 29 de marzo, de Patrimonio Histórico y Cultural de Extremadura (…)La Red de Museos de Extremadura, organismo que intenta coordinar contextualizadamente la gestión cultural y científica, mediante el estudio, planificación y administración de las necesidades museísticas de la región(…) La creación y desarrollo de la RME se basó desde un principio en la coordinación de los centros existentes con anterioridad a su creación y la racionalización de los nuevos proyectos (…) La Red de Museos de Extremadura comienza su andadura activa en el año 2001 (…) La Red de Museos de Extremadura establece tres grandes objetivos generales: racionalizar la oferta…desarrollar y ampliar las funciones de los museos…Orientar la oferta de la Red de Museos hacia las nuevas demandas sociales…Creación de un marco de relación flexible entre los museos existentes y futuros de la Red…Creación de una estructura administrativa de personal y de servicios de la Red de Museos…Asesoramiento de proyectos y acciones museográficas…Descentralización de las propuestas museográficas en la región, entroncando con los valores, temáticas y economías regionales, comarcales y locales[1].

VII.-EL PROYECTO: <<MUSEOS DE IDENTIDAD>>
Para tratar de responder de manera coherente a la situación “anárquica” en que se encontraba la museografía etnográfica en Extremadura se creó, en el organigrama de la Consejería de Cultura, la Red de Museos de Extremadura y su programa <<Los Museos de Identidad>>. Una operativa salida institucional que trata de encauzar,  regular y poner orden en el caos que ha habido en la Comunidad en materia de museos[2]. De tal manera se pretende reorientar racionalmente las propuestas y la puesta en marcha de proyectos sobre espacios y colecciones museísticas desde el medio rural y las culturas locales[1].


[1] .-Caldera de Castro, P. (2005): “La Red de Museos de Extremadura”, en Museos de Extremadura. Revista de Museología, 32: 13-19. Asociación Española de Museólogos. Madrid.
[2] .-Yo mismo denuncié críticamente el estado en que se encontraba la museografía etnográfica en Extremadura. Y públicamente solicité la elaboración de un proyecto institucional y un plan general que regulara su ámbito jurídico y temático, como puede consultarse en Marcos Arévalo, J. (1995): “Los museos etnográficos en Extremadura”, Anales del Museo Nacional de Antropología, II, pág. 171. Mº  de Cultura. Madrid.
            La falta de normativa, de un marco legal, que controle la puesta en marcha de los proyectos museísticos en el ámbito local, es uno de los vacíos que pretende cubrir, por otra parte, la Ley del Patrimonio Histórico y Cultural de Extremadura, de 1999.
            Por el interés de las experiencias que narran y las ideas que defienden, véase Fernández de Paz, E. (1996): “El patrimonio etnológico en la práctica antropológica: de la iniciativa aislada al proteccionismo oficial”, De la construcción de la historia a la práctica de la antropología en España. I Simposio. VII Congreso de Antropología Social, 205-217. Instituto Aragonés de Antropología. Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español. Zaragoza; Iniesta i González, M. (1996). “El museógrafo como autor (O tribulaciones del antropólogo metido a conservador del patrimonio en los noventa)”,  De la construcción de la historia a la antropología en España, 189-203. Zaragoza; Iniesta González, M. (1999). “Museos locales, patrimonios globales”, en Patrimonio etnológico. Nuevas perspectivas de estudio, 110-129. Instituto del Patrimonio Andaluz. Comares. Granada.
Es, además, un programa de descentralización administrativa para dar salida política a los proyectos que desde finales de los ochenta y durante los noventa estaban en marcha, como experiencias locales, sin la aprobación de la Consejería de Cultura de la Junta de Extremadura. En suma, una voluntad política de puesta en valor y de resemantización de las expresiones sociales enraizadas en el territorio, los patrimonios periféricos o de las entidades locales, dentro de la Comunidad. Una visión más territorial de los bienes culturales, asumidos también como recursos sociales y económicos; y, en consecuencia, como factor integral y  de desarrollo.
En palabras de Pilar Caldera: “Los Museos de Identidad son espacios de interés local y comarcal que reflexionan, exponen y potencian rasgos culturales de la comunidad donde se ubican (…). Son centros ligados a sociedades y territorios concretos que han desarrollado actividades tradicionales específicas relacionadas con la producción económica y cultural…[2]. Lo que parece más realista es la intención de la administración de “encarrilar” las exposiciones permanentes preexistentes y las nuevas propuestas de las culturas locales, dada, por otra parte, la proliferación de proyectos e iniciativas que reproducen miméticamente un modelo, tal vez ya obsoleto, de espacio “museístico” o de colecciones más o menos permanentes.
La especialización monográfica de los museos en función de las culturas locales, de las actividades, tradicionales y modernas,  y de las especificidades socioeconómicas y rituales-religiosas en el plano local tiene en Extremadura una experiencia original: los museos de identidad. Ahora bien, parece lógico que junto a este tipo de instituciones sobre la memoria de nuestro pasado, susceptibles de instrumentalización política, debieran ponerse en marcha, para tratar de neutralizar las anteojeras o desenfoques, otras vías para representar también la relatividad o el contraste cultural en aras a no caer en  estériles etnocentrismos de campanario.
En Extremadura lo que todavía hoy día es una realidad palmaria, si exceptuamos algunos casos concretos, es la infradotación de personal técnico, de antropólogos del patrimonio, al frente y en el equipo técnico de estos museos.


[1] .-Sobre la reactivación del patrimonio local puede verse: Alonso Ponga, J. L.  (2000): “La reactivación de la memoria colectiva a través del patrimonio local: reflexiones sobre Tierra de Campos”, en Anuario Etnológico de Andalucía, 1998-1999: 267-273. Junta de Andalucía. Sevilla.
[2] Caldera, P. (2005): “Museos de identidad. Nuevos centros locales y comarcales en la museografía extremeña”, en Museos de Extremadura (Monográfico de la Revista de Museología), 32: 128-136. asociación española de museólogos. Madrid.


El autodidactismo y el amateurismo son en este terreno de cosas moneda de uso común. Pretender que aficionados, profesionales no antropólogos, etc., realicen las tareas para las que disciplinar y profesionalmente se han adiestrado los antropólogos, como observara Isidoro Moreno[1] es, o una ingenuidad, o una ignorancia científica. El amateurismo, quizá bien intencionado pero inaceptable profesionalmente, debe ser valorado como le corresponde. Como ha escrito Andrés carretero: “En fin, poca antropología y pocos antropólogos encontramos en los museos etnográficos. De hecho, los museos etnográficos surgieron prácticamente sin la ayuda de los antropólogos y han continuado desarrollándose sin ellos. (…) Pero carentes de perspectivas claras, no han desarrollado nunca una política de contenidos ni una museografía propia, de modo que cualquier institución puede llamarse hoy museo etnográfico (…) y carentes de una finalidad científica definida, se han convertido con frecuencia en simples almacenes de recuerdos más o menos románticos o en instrumentos políticos (…) Pero con el patrimonio etnográfico (…) la Antropología tiene una nueva oportunidad: la de diseñar el marco teórico y las líneas de actuación en la gestión de ese patrimonio, la de convertir los museos etnográficos en auténticos centros de documentación cultural, y la de aplicar de forma práctica sus estudios como viene haciéndolo en otros campos (…)[2].
Tal estado de cosas, que en los últimos años ha comenzado a cambiar, tiene todavía una clara expresión tanto en lo que se expone como en la forma de mostrarlo. En vez de series de objetos habría que realizar esfuerzos adicionales, apoyados en las nuevas tecnologías y en los recursos expositivos, para trasladar a los potenciales visitantes los conceptos, los procesos sociales, etc. Y en cualquier caso es necesario ser conscientes de que los objetos no deben importar tanto por su interés formal, como por ser elementos/testimonios significativos de las culturas representadas. Para los antropólogos profesionalmente dedicados al patrimonio etnológico en el ámbito de los museos etnográficos una labor fundamental debe ser la investigación: documentar la cultura, más allá del nivel formal que adquieran los bienes muebles, y no sólo la de realizar registros de piezas, inventarios y rellenar gruesos catálogos descriptivos.
Uno de los objetivos del proyecto Museos de Identidad es el de ampliar la oferta museística desde un punto de vista geográfico, a partir de las antiguas comarcas y de las demarcaciones históricas de los territorios dentro de Extremadura, integrando en la Red de Museos algunas comunidades alejadas de los centros urbanos; al tiempo que se pretende “contribuir de una manera efectiva a una regeneración del tejido económico, social y cultural de la comunidad…Los museos de identidad se definirían así como museos de interés local y comarcal…Museos ligados a sociedades y territorios concretos que han


[1] .-Moreno Navarro, I. (1991). “Patrimonio etnográfico, estudios etnológicos y antropología en Andalucía: problemas y perspectivas”, Anuario Etnológico de Andalucía, 1988-1990. Consejería de Cultura y Medio Ambiente. Sevilla.
[2] .-Carretero Pérez, A. (1999): “Museos etnográficos e imágenes de la cultura”, en Patrimonio etnológico. Nuevas perspectivas de estudio, 94-109. Fundación Machado/Junta de Andalucía/Instituto Andaluz del Patrimonio Históricio/Comares Editorial. Granada.


desarrollado y desarrollan actividades denominadas <<tradicionales>> vinculadas con la producción económica y cultural, que enlazan el pasado con el desarrollo actual de la comarca y sus posibilidades de futuro. Se configuran como centros de dinamización comarcal (…).
Se trata de primar la integración –dice la responsable política de los Museos de Identidad- del patrimonio natural, material y cultural, de entroncar lo antropológico con otras lecturas, incluida la conexión con el entorno sociológico y psicológico como rasgos significativos de la identidad cultural. (…) Los centros cuentan con un Programa Progresivo de Gestión, con la idea de que se llegue a una cogestión entre la Red de Museos de Extremadura y los Ayuntamientos de las localidades donde se ubican, aunque la responsabilidad técnica dependa de la primera…[1].
Entre los Museos de Identidad[2] creados en la Comunidad Autónoma por la Junta de Extremadura caben citar los siguientes: Museo de los Empalaos de Valverde de la Vera y el Museo de los Auroros de Zarza Capilla. Ambos museos se conforman a partir de unas específicas expresiones de religiosidad popular. A los que hay que añadir, en lo referente al patrimonio etnográfico en la categoría de Exposiciones Museográficas Permanentes y Centros de Interpretación, los siguientes:

-Museo Etnográfico de Azuaga (Generalista)
-Museo Etnográfico de Don Benito (Generalista)
-Museo del Granito (Quintana de la Serena) (Monográfico)
-Museo de la Alfarería (Slvatierra de los Barros) (Monográfico)
-Museo de la cereza (Cabeziuela del Valle) (Monográfico)
-Museo Etnográfico de Serradilla (Generalista)
-Museo Etnográfico de Monfragüe
-Centro de Interpretación de la Vida Tradicional (Hinojosa del Valle)
-Centro de Interpretación de la Octava del Corpus (Peñalsordo) (Monográfico)
-Centro de Interpretación de la Arquitectura Popular (Burguillos del Cerro).
 (Monográfico)

Y están en proyecto:
-Museo del vino (Almendralejo) (Monográfico)
-Museo del carnaval (Badajoz) (Monográfico)
-Museo del Turrón (Castuera) (Monográfico)
-Museo del Queso (Casar de Cáceres) (Monográfico)
-Museo del Aceite (Monterrubio) (Monográfico)
-Museo del corcho
         -El Centro de Interpretación Molienda de las Aceitunas (Hernán Pérez)


[1] .-Caldera de Castro, P. (2005): “Museos de identidad. Nuevos centros locales y comarcales en la muesografía extremeña”, en Museos de Extremadura. Revista de Museología, 32: 128-136. Asociación Española de Museólogos. Madrid.
[2] .-En comunicación personal Pilar Caldera, la responsable política de los Museos en Extremadura, me informa que los Museos de Identidad serán catorce en total.


         VII.-BIBLIOGRAFÍA:
ALONSO PONGA, J. L. (2002). “La conservación del patrimonio etnológico: modelos y tendencias actuales”, en Actas del Congreso Internacional <<Restaurar la memoria>>, 43-65. Diputación de Valladolid/Junta de Castilla y León. Valladolid.
ALONSO PONGA, J. L.  (2000): “La reactivación de la memoria colectiva a través del patrimonio local: reflexiones sobre Tierra de Campos”, en Anuario Etnológico de Andalucía, 1998-1999: 267-273. Junta de Andalucía. Sevilla.
CARO BAROJA, J. (1983): Tecnología popular española. Editora Nacional. Madrid.
CALDERA DE CASTRO, P. (2005): “Museos de identidad. Nuevos centros locales y comarcales en la museografía extremeña”, en Museos de Extremadura (Monográfico de la Revista de Museología), 32: 128-136. Asociación Española de Museólogos. Madrid.
CARRETERO PÉREZ, A. (1999): “Museos etnográficos e imágenes de la cultura”, en Patrimonio etnológico. Nuevas perspectivas de estudio, 94-109. Fundación Machado/Junta de Andalucía/Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico/Comares Editorial. Granada.
ESTEVA FABREGAT, C. (1969). “El etnólogo como conservador del museo”, en Pyrenae V: 159-184. Instituto de Arqueología y Prehistoria. Universidad de Barcelona.
FERNÁNDEZ DE PAZ, E. (1996): “El patrimonio etnológico en la práctica antropológica: de la iniciativa aislada al proteccionismo oficial”, De la construcción de la historia a la práctica de la antropología en España. I Simposio. VII Congreso de Antropología Social, 205-217. Instituto Aragonés de Antropología. Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español. Zaragoza;
INIESTA I GONZÁLEZ, M. (1999). “Museos locales, patrimonios globales”, en Patrimonio etnológico. Nuevas perspectivas de estudio, 110-129. Instituto del Patrimonio Andaluz. Comares. Granada
INIESTA I GONZÁLEZ, M. (1996). “El museógrafo como autor (O tribulaciones del antropólogo metido a conservador del patrimonio en los noventa)”,  De la construcción de la historia a la antropología en España, 189-203. Zaragoza;
MARCOS ARÉVALO, J: (2005): “La tradición, el patrimonio y la identidad”, en II Jornadas Nacionales <<La cultura tradicional en la sociedad del siglo XXI>>, 122-151. Diputación Provincial de Jaén. Impr. Soproargra. Jaén.
MARCOS ARÉVALO, J.(1996): “El patrimonio antropológico y la realidad sociocultural extremeña”, en Revista Murciana de Antropología, nº 3: 1-29. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Murcia. Murcia.
MARCOS ARÉVALO, J. (1995): “Los museos etnográficos en Extremadura”, en Anales del Museo Nacional de Antropología, II: 165-190. Ministerio de Cultura. Madrid.
MARCOS ARÉVALO, J. (1992):“Bases para la creación del Museo Etnológico de la Comunidad Autónoma de Extremadura”, Revista Anales del Museo del Pueblo Español, t. IV. 117-144. Ministerio de Cultura. Madrid.
MARCOS ARÉVALO, J. (1990): “Sobre los museos etnográficos y el Etnográfico Comarcal de la Sierra y la Campiña Sur (Azuaga)”, en Revista de Ferias y Fiestas del Ayuntamiento de Azuaga. Azuaga.
MORENO NAVARRO, I. (1991): “Patrimonio etnográfico, estudios etnológicos y antropología en Andalucía: problemas y perspectivas”, Anuario Etnológico de Andalucía, 1988-1990: 9-15. Consejería de Cultura y Medio Ambiente. Sevilla.
RODRÍGUEZ BECERRA, S. (1997). “Patrimonio cultural, patrimonio antropológico y museos de antropología”, Boletín del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, 21: 42-52. Sevilla.
RODRÍGUEZ BECERRA, S. y MARCOS ARÉVALO, J.: “Museos Etnográficos”, Gran Enciclopedia Extremeña, T. 7: 200-203. EDEX.  Vitoria.
UNESCO (2003): Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. París.
     VV.AA. (2005): Museos de Extremadura (Monográfico de la Revista de Museología), 32. Asociación    Española de Museólogía.



           
ANTROPOLOGÍA APLICADA, PATRIMONIO CULTURAL Y DESARROLLO SOSTENIBLE
Javier Marcos Arévalo
Universidad de Extremadura
J. Antonio Martín
Universidad de Salamanca
J. Antonio Rubio-Ardanaz
Universidad de Extremadura

I.-Antropología aplicada
1. Concepto.
2. Historia.
3. Marco teórico actual.
4. Áreas de la antropología aplicada.
            4.1. Antropología de la salud.
            4.2. Antropología de la educación.
            4.3. Antropología del desarrollo.
            4.4. Antropología del Patrimonio
5. Antropología aplicada como intervención.
            5.1. Antropología – acción.
            5.2.Antropología del desarrollo local
            5.3. Antropología de la “abogacía”.
            5.4.Asesoramiento y Mediación intercultural.


                               1. Concepto. La antropología aplicada[1] consiste en la ejecución o puesta en práctica de los conceptos generales teóricos, fácticos y metodológicos antropológicos y de los resultados de la investigación etnológica, en programas destinados a resolver problemas prácticos de orden social, económico, médico y tecnológicos contemporáneos (Abati & Martín Herrero, 1993: 15). Tratamos de emplear los conocimientos que nos proporciona la antropología para elevar los niveles de vida y contribuir al bienestar humano y a una mejor comprensión entre los pueblos. Es por ello que estudiamos con especial atención los procesos de cambio social y cultural que ocurren en las relaciones humanas, estableciendo los principios que las rigen, los factores que restringen las posibilidades de un cambio en la organización humana, y se preocupa por los aspectos éticos de las poblaciones, buscando lograr cambios en el comportamiento humano con los que atenuar los problemas sociales, económicos, tecnológicos, planificando mejoras en la agricultura, pesca y ganadería, sistemas educativos, sanitarios, etc. para proporcionar un desarrollo comunitario.

            Los antropólogos y las técnicas antropológicas han sido beneficiosas en situaciones prácticas como fricciones en la industria, trato con grupos minoritarios, empleo, organización de proyectos de recolonización, conexión de programas de diversas agencias internacionales (UNESCO, OEA, etc.) para el desarrollo y progreso de las comunidades, etc. La “antropología aplicada” trata de contribuir, mediante el asesoramiento, la negociación y el diálogo, a la distensión en  situaciones de incomprensión entre personas y grupos de antecedentes culturales diferentes. Algunos antropólogos se niegan a ciertos usos de la antropología, argumentando que no se debe intervenir en otras culturas con nuestros propios criterios culturales.
            Aunque más adelante lo veremos con mayor detalle, determinadas las subdisciplinas o enfoques antropológicos se han aplicado a la resolución de algún problema social contemporáneo: la lingüística aplicada contribuye al desarrollo de métodos de enseñanza de algunas lenguas; la arqueología aplicada contribuye al traslado de restos arquitectónicos; la antropología biológica aplicada al mejor diseño de máquinas, ropas, calzado, asientos, etc.; la antropología médica aplicada a la solución de problemas médicos y jurídicos como la paternidad, medicina legal, etc.; la genética médica colabora en estudios de crecimiento y desarrollo, etc.

                2. Historia. La “antropología aplicada” nace del valor de uso que pueden tener los modelos culturales en su explicación social. Se genera en primera instancia, en el conflicto interétnico, en el proceso de aculturación. Su desarrollo se halla ligado a la propia evolución de la antropología social, de una parte, y a su intervención directa en programas patrocinados por administraciones u otras instituciones.
            La primera prueba evidente de que la antropología podía tener una utilidad inmediata fue el incidente Golden stool. En el siglo XX Inglaterra entabló distintas guerras con los habitantes de la costa occidental de África: los ashanti; en 1921 se evitó un nuevo estallido simplemente porque un antropólogo hizo ver la enorme importancia simbólica que tenía para los ashanti algo que para los ingleses parecía ser simplemente un asiento del rey: el Golden stool (taburete dorado). Poco después de este incidente, la antropología se convirtió en un curso obligatorio para ingresar en los servicios coloniales ingleses. En 1933, el Comisario John Collier añadió a la Oficina de Asuntos Indígenas un antropólogo. México y otros países latinoamericanos reconocieron pronto las aportaciones que podía hacer la antropología para conseguir que los indios aprendieran a leer y escribir sus idiomas nativos y para facilitar los ajustes de las culturas nativas del mundo moderno (Kluckhohn, 1974 [1949]: 185-186)[2].
            Desde finales del siglo XIX las administraciones coloniales (sobre todo Alemania, Holanda, Francia e Inglaterra) requieren los servicios de la antropología con un objetivo común: conocer las instituciones de los pueblos sometidos para implantar sistemas de gobierno adecuados. El gobierno de Sudán llamó a Evans-Pritchard y a Nadel, el de Costa de Oro a Meyer Fortes, etc. Durante estas experiencias el papel del antropólogo se limitaba al de informante (más que participante en programas de desarrollo y/o planificación). En este sentido, Keesing afirma que desconcertados por la extraña conducta de los pueblos que estaban intentando gobernar en las islas ocupadas del pacífico después de las conquistas, “...los gobiernos de la misma forma que han buscado la cooperación de la geografía, la entomología y las demás ciencias físicas y biológicas para administrar recursos de los territorios en cuestión, y de la medicina tropical para resolver los problemas sanitarios, también se han dirigido a la antropología para que aclare los problemas sumamente difíciles de las relaciones humanas, en especial el ajuste de los llamados pueblos nativos o indígenas a la civilización moderna” (Keesing, en Kluckhohn, 1974 [1949]: 185).
            En los primeros esfuerzos, el papel del antropólogo fue principalmente el de averiguar las causas de las dificultades. Era enviado al terreno cuando algunos asesinatos o cultos agresivos creaban un problema inmediato. Una tribu india muy pobre se dedicó a destruir todas las casas en las que ocurría un fallecimiento. Un antropólogo sugirió que la cultura religiosa de ese pueblo proporcionaba los medios para anular las amenazas procedentes del mundo sobrenatural por medio de prácticas semejantes a la fumigación. El servicio indigenista introdujo la fumigación y las casas y bienes de los muertos no se destruyeron más (Kluckhohn, 1974 [1949]: 186).
            Esta postura de las instituciones coloniales venía refrendada en parte desde los mismos postulados teóricos de la antropología del momento. La teoría evolucionista, desde un punto de vista etnocéntrico, sostenía que el hombre occidental debía ayudar a aquellos que no había alcanzado su desarrollo, ya que eran atrasados e inferiores, hallándose a medio camino del progreso: se juzgaba a otras culturas tomando como punto de referencia la cultura europea. El difusionismo, por su parte, consideraba los efectos del contacto cultural y de la aculturación. La llegada del particularismo histórico con Boas supuso una nueva dimensión teórica de la antropología, proponiendo el concepto de relativismo cultural y la idea de que solo existían culturas diferentes, ni superiores ni inferiores. Con los conceptos introducidos por el difusionismo y el particularismo se aceptó la racionalidad y singularidad de cada cultura. Pero, aún con estas aportaciones, ambas corrientes siguieron cayendo en otras modalidades del etnocentrismo.
            El período de la Primera Guerra Mundial se caracterizó por el aumento de la participación de la antropología en las administraciones coloniales, alcanzando un desarrollo notable durante el período entre  guerras, especialmente en Inglaterra; empleándose para descubrir las causas concretas de problemas y conflictos graves producidos por el cambio brusco que supuso la economía monetaria, el trabajo asalariado, la urbanización de las sociedades tribales, etc. Esta demanda derivó del cambio teórico sufrido en el corpus doctrinal antropológico a raíz del funcionalismo, con el que los estudios etnológicos dejaron de estar centrados en la historia de las poblaciones, para pasar a investigar los componentes psicológicos y funcionales. Lo que supuso una mayor investigación sobre la estructura y función de los sistemas sociales, procesos dinámicos del cambio sociocultural, etc.
            En 1928 se fundó el International Institut Africain, con el fin de llegar a una asociación más estrecha del conocimiento no solo de la investigación científica, sino también de los asuntos prácticos. En Estados Unidos a partir de 1934, el Bureau of Indian Affairs y otros organismos realizaron encuestas destinadas a facilitar la solución de los problemas de enseñanza, conservación del suelo, etc. En 1938 el Rhodes Livingstone de Rodesia se propuso examinar los efectos del impacto de la civilización europea sobre la sociedad africana, y estudiar, asimismo, el problema del establecimiento de relaciones permanentes y satisfactorias entre indígenas y no indígenas. La antropología alcanzó cierto reconocimiento cuando en 1941 se crea la Sociedad de Antropología Aplicada en Estados Unidos, editando la revista Applied Anthropology, después llamada Human Organization. Dicha asociación tenía como objetivo primario la promoción de la investigación científica de los principios que regulan las interrelaciones de los seres humanos y el fomento de la aplicación general de dichos principios a problemas prácticos. Su interés se centraba en tres sectores principales: salud mental, estudio de las organizaciones industriales y la relación entre desarrollo económico y cambio cultural (Abati & Martín Herrero, 1993: 16).
            La Segunda Guerra Mundial supuso nuevos avances en el campo teórico y metodológico, ya que algunos gobiernos (sobre todo el británico y el estadounidense) solicitaron los servicios de antropólogos para el asesoramiento de sus ejércitos, lo que hizo que en antropología aplicada se viese la necesidad de un trabajo multidisciplinar y de una investigación en sociedades modernas. Los antropólogos ingleses ocuparon cargos importantes en la Secretaría de Asuntos Extranjeros. Una antropóloga, Ursula Graham Bower, llegó a ser conocida popularmente como el T. E. Lawrence de la Segunda Guerra Mundial, por haberse ganado la confianza de los zemi, una tribu estratégicamente situada en la frontera entre los Asam y Burna. En los Estados Unidos los antropólogos trabajaron en su especialidad en los servicios de inteligencia militar. Sin embargo, a medida que iba progresando la guerra, los antropólogos fueron solicitados como expertos en costumbres y lenguas de determinadas regiones críticas. Se aplicaron sus conocimientos a diagnosticar y corregir problemas morales en los servicios armados y distintos sectores del frente interior, entre otros el de las relaciones “raciales” en la industria. También ayudaron a acortar las distancias entre los conocimientos sobre nutrición y práctica en ese mismo campo. Además los antropólogos tuvieron oportunidad de exponer sus teorías y conocimientos para analizar la propaganda de los distintos bandos de la guerra, predecir cómo reaccionaría el enemigo en determinadas situaciones, planificar mejoras de la moral de las tropas, etc. (Kluckhohn, 1974 [1949]: 187-188).
            Después de la II Guerra Mundial, los organismos y las encuestas de “antropología aplicada” se hicieron muy numerosos. En Inglaterra se creó el Colonial Social Science Research Council; en Francia empezó a funcionar la Office de la Recherche Scientifique et Technique Outre-mer, después se creó el Conseil Supérieur des Recherches Sociologiques Outre-mer. Las encuestas realizadas están en su mayor parte ligadas a los programas de desarrollo económico y social elaborados desde 1945 por las metrópolis coloniales, con el fin de prevenir las crisis que amenazasen a los imperialismos tradicionales.
            El camino de la antropología aplicada cambió brúscamente, los antropólogos no comprometidos políticamente se vieron obligados a reconocer los apremiantes problemas que originaba el incremento de la población en territorios de recursos limitados y de baja productividad. Decreció progresivamente su presencia, sobre todo en las administraciones coloniales. Donde sí creció su presencia fue en la administración de Estados que albergaban a diferentes grupos étnicos, caso de los países sudamericanos. Fuera del campo de la administración se han dado experiencias contradictorias: el gobierno estadounidense patrocinó el proyecto Camelot, en el que participaron antropólogos con el objetivo de conocer los problemas sociopolíticos de América del Sur, situación que creó un gran malestar hacia la “antropología aplicada”, tanto dentro como fuera de la comunidad antropológica; por el contrario, en su día experiencias como la de Cornell Vicos (Perú), patrocinada por la Universidad de Cornell, demostró la validez de la antropología aplicada.
            En aquella época diferentes organismos especializados de las Naciones Unidas, sobre todo la Organización Mundial de la Salud, comenzaron a requerir los servicios de la “antropología aplicada”. La colaboración de algunos antropólogos fue especialmente útil en proyectos de sanidad, extensión agraria y desarrollo comunitario. Numerosas sociedades de estudio, encargadas de la preparación de programas de desarrollo, utilizaron los servicios de los antropólogos junto a los de otros especialistas. Por otra parte, organizaciones internacionales (ONU y sus instituciones especializadas UNESCO, FAO, OMS, etc.) y regionales (Comisión para la Cooperación Técnica en Africa, Comisión del Pacífico Sur, etc.) acudieron a la antropología para la realización de estudios preliminares en campañas de alfabetización, desarrollo económico y proyectos de mejora sanitaria (Mercier, 19795 [1969]): 198). En Estados Unidos, a partir de la II Guerra Mundial, se incrementó la cooperación entre antropólogos y especialistas médicos, por ejemplo en la Harvard School of Public Health se llevó a cabo un estudio sobre las relaciones sociales frente a las propuestas de fluorización del agua. En general, durante las dos o tres últimas décadas, la participación de la antropología aplicada se ha llevado a cabo en el seno de organismos internacionales como la OMS, FAO, etc., ya hemos visto que la antropología aplicada también ha sido requerida para la conexión de programas de la UNESCO para el desarrollo y progreso de las diferentes comunidades. Actualmente cuando se solicita la colaboración de los antropólogos, corresponde a estos señalar los puntos en los que los valores e instituciones tradicionales obstaculizan la adopción de mejoras que eleven los niveles de vida.
            Muchos antropólogos trabajan en investigaciones cuyos resultados deben utilizarse inmediatamente en la toma de decisiones. Esta situación plantea varios problemas: a) saber cómo traducir los resultados de nuestras investigaciones para un uso práctico; b) nos encontraremos con el dilema hombre de ciencia por una parte – hombre responsable del establecimiento de recomendaciones; c) podemos ser abogados de una política o acabar ayudando a formular simples medidas administrativas; d) no podemos eludir nuestras responsabilidades con respecto a las poblaciones que estudiamos. Son objeto de estudio aplicado, pero también debemos implicarnos en ellas. La discusión de estos puntos llevó  a un grupo de investigadores americanos a elaborar un código deontológico de la antropología aplicada (Human Organization, 1951).

                3. Marco teórico actual. Algunos de los últimos planteamientos consideran la “antropología aplicada”, más que la simple aplicación de las teorías y los métodos antropológicos, una ciencia teórico-práctica propia de la acción y del contacto cultural. Desde una perspectiva teleológica, con respecto al devenir de la antropología, han surgido posturas que plantean que la antropología se convierte en antropología aplicada o se verá abocada al fracaso.
            La antropología aplicada  (que tiene como objetivo la creación, desarrollo y comprobación de hipótesis), tiene una finalidad práctica, siendo su objetivo básico la producción de datos y teorías aplicadas a la resolución de problemas de poblaciones que viven en situaciones de cambios culturales (Abati & Martín Herrero, 1993: 17). Su eje principal es el estudio de los procesos de cambio cultural, desde una óptica planificada y dirigida. Tal estrategia implica cambios tanto en el medio ambiente físico como en el comportamiento de las poblaciones. Transformaciones que serán efectivas si previamente se propicia el desarrollo de conocimientos objetivos sobre su propia realidad y sobre los instrumentos que contribuyan a su modificación.
            Propiciar nuevas realidades a través del cambio cultural dirigido (planificado) ha generado en el campo de la antropología aplicada una viva polémica con respecto a la responsabilidad ética y a los fines de aquélla. En esta controversia se defiende por una parte que todo antropólogo debe actuar profesionalmente según determinados principios éticos mientras que otros abogan por una información exclusivamente técnica, con conocimientos científicos, neutrales y apolíticos. La corriente que día a día se afirma es aquella en la que se plantea la responsabilidad ética de la antropología, manteniendo la identidad cultural de las poblaciones amenazadas por posibles manipulaciones, pero manteniendo también una conciencia crítica. Estos dos puntos de vista se concretan en las dos actitudes desde las que se han abordado los estudios de la “antropología aplicada”: ingeniería social, que se presenta como un conocimiento neutral, de modo que el papel del antropólogo en coordinación con otros técnicos y profesionales orienta a una población según los fines de la institución promotora; y clínica, donde el antropólogo no se halla subordinado a la institución promotora, lográndose el éxito mediante un relativo consenso entre intereses de la población afectada y la organización promotora.
            Las investigaciones y proyectos realizados en el campo de la antropología aplicada se han caracterizado por su heterogeneidad metodológica. Sin embargo, hay un consenso generalizado en lo que concierne a esta cuestión. Se considera que los elementos teóricos de soporte de la metodología en antropología aplicada son: perspectiva holista, teoría estructural-funcional y método inductivo a partir del trabajo de campo. De manera que la investigación en antropología aplicada debiera iniciarse con la construcción de un modelo etnográfico (representación de la organización interna de una cultura en la cual se intentan integrar elementos en sus relaciones y constituirlos en conjuntos socioculturales), el cual se formaliza a partir de la elaboración de un modelo ecológico (relación hombre/naturaleza, explotación del medio ambiente...), y de un modelo cultural (explicación de la cultura sobre la que se quiere actuar). Es imprescindible, además, contemplar los factores que traspasan la comunidad: estado, sistema político nacional..., organizaciones internacionales, para lo cual el factor histórico juega un papel decisivo.

                4. Áreas de la antropología aplicada. Entre las áreas y campos específicos de la “antropología aplicada” que más desarrollo han conocido en los últimos tiempos, en una amplia variedad de contextos geopolíticos, sociales e institucionales, cabe citar las aplicaciones en el ámbito de la antropología de la salud, antropología de la educación, en programas de desarrollo sostenible, en la mediación intercultural en situaciones pluriétnicas, en el ámbito de la antropología de la alimentación, en los fenómenos de inmigración y multiculturalismo, en la antropología del patrimonio, etc[3].
            4.1. Antropología de la salud es el estudio y saber acerca de la salud y la enfermedad, así como de los procedimientos terapéuticos en relación con la cultura en la que se desarrollan estos fenómenos (Abati & Martín Herrero, 19932: 47). En esta materia existen publicaciones especializadas, que expresan el creciente interés de los antropólogos que actualmente nos ocupamos de temas relacionados con la salud. Dentro de este campo de investigación se incluyen estudios sobre el desarrollo de la economía y la política sanitarias, prevención, empleo de tratamientos médicos en los cuidados de salud, trabajos sobre nutrición, salud mental, enfermedades infecciosas, educación médica y el desarrollo de investigaciones biosociales para la comprensión de determinados problemas sanitarios.
            Para ello es imprescindible tener en cuenta el contexto sociocultural y las implicaciones de las enfermedades y las dolencias. La investigación transcultural nos muestra que las percepciones de la buena y mala salud, junto con las amenazas y los problemas, varían interculturalmente. Las diferentes sociedades y grupos étnicos reconocen diferentes dolencias, síntomas y causas, y han desarrollado diferentes sistemas de cuidado de la salud y estrategias de tratamiento. Los antropólogos médicos son tanto biológicos como culturales, y a la vez teóricos y aplicados. En ocasiones los antropólogos médicos han servido como intérpretes culturales en programas de salud pública que tienen que encajar en la cultura local y ser aceptados por los habitantes locales (Kottak, 1994: 10).
            4.2. Antropología de la educación. Ianni y Story (1976) afirman, que ...”se han dado cuatro formas de relación entre la antropología y la educación: a) antropología en la educación como un cuerpo sustantivo de conocimientos y entendimiento, como parte de los currículums y programas de enseñanza y como un enfoque especial para la comprensión del género humano. Es la forma más tradicional de unir los dos campos; b) antropología de la educación, viendo la educación como un fenómeno y proceso de significación conceptual para el campo de la antropología; c) antropología y educación es la relación genérica y expansiva entre educadores cuya orientación es decididamente antropológica, ya sea en el campo conceptual, ya sea en el de la metodología del enfoque o en ambas, y los antropólogos cuyo principal interés especializado está en la educación. Es el área más expansiva y activa en los últimos tiempos; y, d) antropología preocupada por los problemas sociales (muchas veces definida como antropología aplicada) ve la educación como un cúmulo de problemas y cuestiones sociales, por lo que busca aplicar la teoría antropológica y los métodos de investigación a los problemas sociales de relevancia educativa, a la desigualdad de estratificación y, a la injusticia económica y política”. Nosotros nos fijaremos en dos conceptos: transmisión y adquisición de cultura.
            Siguiendo a Comillas y Dolgin (1978: 171), el profesor García Castaño (1994: 8) indica, que “...los antropólogos implicados en la educación enfocan su trabajo hacia las formas a través de las cuales los valores y conductas concomitantes son enseñados, en el contexto específico de sistemas sociales, culturales o de valores de grupo; es decir, la transmisión de cultura”. García Castaño y Pulido Moyano (1994: 8) consideran que el concepto de transmisión de cultura debe acompañarse del de adquisición. Según Ogbu (1981: 6) el concepto de transmisión-adquisición de cultura debe mostrar cómo está relacionada la educación con la economía, el sistema político, la estructura social local y el sistema de creencias de las personas a las que sirve la escuela.
            García Castaño y Pulido Moyano (Ibid.) piensan los conceptos de socialización y enculturación se han utilizado para explicar el proceso de formación de un individuo, y han hecho referencia a dos procesos diferentes: educar y socializar. Ambos procesos forman parte de un continuo definido por la transmisión y adquisición de cultura, es decir todos los procesos a través de los cuales un grupo humano intenta inculcar sus conocimientos, normas, valores, tradiciones y costumbres o formas de comportamiento general, etc., a los miembros más jóvenes de ese u otros grupos; y, por otro lado, a los complejos mecanismos a través de los que los individuos de ese grupo adquieren tales conocimientos, normas, valores, tradiciones y costumbres o formas de comportamiento general.
            Según Spindler (1974: 248-249), la educación se define como transmisión de cultura, y ésta como “...los medios empleados por miembros establecidos de un sistema cultural para informar a nuevos miembros que entran en el sistema de los eslabones instrumentales sancionados, para comunicar cómo están ordenados y organizados y, además comprometer a estos nuevos miembros al apoyo y continuidad de estos eslabones y el sistema de creencias que les da credibilidad”.
            Es evidente la necesidad de distinguir entre transmisión de cultura y adquisición, así como entre las dimensiones interpsíquicas e intrapsíquicas de todo el proceso. El denominador común es la no aceptación de una replicación cultural en el proceso de transmisión de una generación a otra, o a la inversa, el postulado de que el proceso de adquisición modifica inevitablemente el contenido transmitido, o sea, la cultura (García Castaño & Pulido Moyano, 1994: 75).
            Dado que la cultura es transgeneracional, Kimball (1974: 268-270) sugiere que encontraremos en ella las claves que explicarán el qué y cómo del aprendizaje de los jóvenes. Este esfuerzo exige un enfoque transcultural, de forma que para investigar cómo es el mecanismo cultural a través del cual los individuos reciben la experiencia, la ordenan y actúan a partir de ello, hemos de identificar lo que es común a todas las culturas[4].
            4.3. Antropología del desarrollo. La mayor parte de los trabajos de antropología aplicada realizados desde 1940 hasta 1955 se ocupaban de programas de desarrollo, destacando los estudios sobre índices económicos de mejoras y cambios sociales, continuando en la actualidad con una productiva actividad investigadora. Las investigaciones se han centrado especialmente en el desarrollo agrícola, trabajo de tierras, pesca y diferentes aspectos ecológicos del desarrollo (Abati & Martín Herrero, 1993: 17-18). La antropología posee conocimientos y determinadas habilidades para ayudar a los gobiernos a orientar a las sociedades . La comprensión de las instituciones nativas es un requisito previo para el éxito de estas políticas de desarrollo (Kluckhohn, 1974 [1949]: 182).
            En esta línea podemos decir que la antropología aplicada se define por el conjunto de actividades profesionales de algunos antropólogos en programas cuyos objetivos tienen que ver con la disminución de problemas contemporáneos sociales, económicos, culturales, sanitarios... Se trata de un conjunto de teorías y conocimientos dirigidos a la consecución de ciertos cambios o a la estabilización de algunos sistemas culturales. Es decir, en síntesis, un conjunto de conocimientos antropológicos cuya aplicación va mucho más allá de la antropología reflexiva.
            Las grandes potencias económicas, los gobiernos militares y las administraciones coloniales, son inevitablemente tentativas encaminadas a introducir cambios culturales dirigidos en algunas comunidades. Constantemente se están produciendo modificaciones en todas las sociedades, aunque con rapidez variable. El país del Yemen, por ejemplo, está pasando actualmente del siglo XIII al XX. El cambio dirigido es necesario y puede ayudar bastante a un grupo preindustrial. Pero si se impone por la fuerza con demasiada rapidez y no se introducen nuevas motivaciones para continuar aspectos socialmente útiles de la cultura, puede ser destructora hasta el punto de que grupos completos se conviertan en depósitos perennes de marginación y exclusión social. Tanto el cambio cultural impuesto con rapidez destructora, como la contención premeditada por parte de un poder gobernante crean desajustes y engendran hostilidad. Si comprendemos que incluso los rasgos culturales más causales pueden estar íntimamente enlazados con las aspiraciones de un pueblo, nos daremos cuenta de que los cambios necesarios deberán hacerse lentamente si se quiere que sean constructivos (Kluckhohn, 1974 [1949]: 202-203).
            En este sentido es importante la tarea desempeñada por la antropología lingüística aplicada. La planificación de la lengua es uno de los temas de mayor interés en el campo de la antropología aplicada. En muchos países existen problemas lingüísticos relativos a la diversidad cultural, especialmente asociados a las situaciones bilingües y multilingües.
            Como tal, la planificación de la lengua incluye estudios de planificación socioeconómica y del nacionalismo. Los objetivos hacen referencia al cambio y promoción de un determinado código lingüístico y a la estandarización de su uso, a la vez que se pretenden mover los sentimientos de unidad y democracia. Para ello es preciso obtener un conocimiento del cambio sociolingüístico y del medio sociológico con el fin de evaluar las condiciones que pueden ayudar al éxito o fracaso de dicho cambio. Esto supone estudiar la lengua en su contexto social, así como la variables políticas, demográficas, psicológicas y los intereses sociales, todo ello en relación con el logro de una comunicación más amplia, dentro y entre naciones.
            Debido a que son los grupos dominantes quienes encargan esta clase de servicios, el planificador debe procurar no ser un instrumento de las políticas coloniales, nacionalistas o estatalistas, puesto que un programa de cambio lingüístico no supone solo aprender otra lengua, sino frecuentemente imponer otra cultura. En este sentido, aun en el caso de que un cambio lingüístico tenga efectos favorables inmediatos, el planificador debe beneficiar en primer lugar al receptor del programa y tener en cuenta las reacciones negativas que puede provocar, y que pueden conducir a un fracaso a largo plazo: ir contra la dignidad humana fomentando la supresión de la identidad étnica de un pueblo, y por lo mismo crear graves conflictos personales y sociales.
            4.4. Antropología del Patrimonio. El patrimonio cultural visto desde una perspectiva integral como potencial factor de desarrollo  social, cultural y económico. Identificación, patrimonialización y puesta en valor de determinadas expresiones culturales tanto en su vertiente material como intangible, el patrimonio natural y el cultural. Conjugar el valor de uso, los factores simbólicos y la capacidad del patrimonio como referente para representar  la identidad, con los valores de cambio, las potencialidades que tiene como recurso turístico, “el consumo de la tradición”, para contribuir, entre otros, al desarrollo sociocultural y socioeconómico de los espacios rurales y las sociedades tradicionales. El patrimonio, en su especialización etnológica, se asume como bienes vivos, dinámicos y en muchos casos se trata de manifestaciones culturales que continúan en uso. Una política de puesta en valor del patrimonio debe contemplar al mismo tiempo la significatividad del patrimonio para el reforzamiento de la identidad de los grupos dados y su posible rentabilidad económica en el marco de planes integrales de desarrollo sostenible. Si en los centros urbanos el patrimonio básicamente  lo integran los cascos históricos,  los monumentos y los edificios singulares (el patrimonio histórico-artístico y monumental), en el medio rural (sociedades locales) el patrimonio etnográfico (rituales festivos, oficios y artesanías, usos gastronómicos, lugares y paisajes culturales, urbanismo peculiar,  arquitectura vernácula, museos locales y centros de interpretación, prácticas laborales, actividades sociales y creenciales “tradicionales”, etc.) se está convirtiendo en una importante fuente de atracción turística.
                5. Antropología aplicada como intervención. Éstas son algunas de las áreas de la antropología aplicada que más desarrollo y expansión han conocido. Pero otras aplicaciones se han dirigido también al estudio de los negocios y de la industria, ocupaciones y labores, desarrollo industrial, población, desarrollo de energía, servicios sociales[5],  antropología legal aplicada, etc.
            La antropología aplicada por excelencia, o al menos su mayor repercusión, está relacionada con los cambios culturales y/o lingüísticos planificados (dirigidos). En este sentido, desatacamos cinco subáreas o ámbitos de interés:
            5.1.Antropología–acción. Intenta contribuir a que determinadas comunidades alcancen su autodeterminación. Para ello se trata de evitar roles de poder y/o autoridad, con el propósito de estimular el desarrollo y la acumulación de poder en la propia comunidad. ¿Cómo? Con una planificación no lineal, interactiva, escuchamos, investigamos, aprendemos y entregamos.
            5.2. Desarrollo comunitario. La finalidad es que las personas de una comunidad (en desarrollo) se organicen de modo adecuado para la planificación y la acción, que definan sus necesidades individuales y grupales, que hagan planes para satisfacer esas necesidades y, que ejecuten dichos planes utilizando recursos propios y cuando sea necesario, también externos. En todo este proceso el rol de antropólogo ha de ser el de facilitador, educador y, por supuesto, investigador-participante.
            5.3. Antropología de la abogacía. Proceso a través del cual el antropólogo actúa para aumentar y facilitar el control local de la acción social o de procesos de desarrollo, proveyendo datos y asistencia técnica en la forma de investigación, capacitación y comunicación.
            5.4. Mediación cultural. Estrategia de investigación, capacitación y servicio que conecta individuos de dos o más sistemas socioculturales con el propósito de que los servicios sociales sean más abiertos y competentes, así como  de mejorar el acceso a servicios y recursos.


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II.-PATRIMONIO CULTURAL Y DESARROLLO SOSTENIBLE
1.-Tradición y Patrimonio
2.-La aplicación práctica de la antropología y el uso social del patrimonio cultural
3.-El patrimonio: entre la mercantilización y el turismo
4.-Patrimonio y Desarrollo Sostenible:
    *Plan de Dinamización Turística (Diputación Provincial de Badajoz)
    *El proyecto Alba Plata (Junta de Extremadura)
    *La Agenda 21 Local
5.-Patrimonio e Identidad: el programa <<Museos de Identidad>> de la Junta de Extremadura
   

1.-TRADICIÓN Y PATRIMONIO
            Tradición y patrimonio son conceptos complejos que encierran múltiples y ambiguos significados. Tanto la tradición, equiparable al concepto de cultura que manejan los antropólogos, como el patrimonio, los bienes culturales y naturales significativos y que cada grupo social está dispuesto a conservar, son construcciones sociales que cambian temporal y espacialmente. La tradición, la memoria social viva del pasado en el presente, cobra sentido cuando los contemporáneos la reviven y de este modo se la apropian. La tradición, de hecho, renueva el pasado desde el presente. El presente es el legado cultural en marcha, con significado social, que carga a la tradición de sentido De manera que la noción de tradición evoca la idea de un cierto modo de transmisión, de nexo intergeneracional. La realidad cambia, se transforma y modifica con el paso del tiempo. La memoria social sirve para recordar el pasado, transformado, en el presente. Los nuevos contextos marcan los nuevos significados: la tradición se reactualiza  continuamente. En la tradición, el vínculo de continuidad entre el pasado y el presente, existe un aspecto permanente y otro susceptible de cambio. Cada comunidad, colectivo o grupo social construye, recrea e incluso inventa su tradición en función de las diferentes experiencias existenciales.
            El concepto de patrimonio cambia, asimismo, geográfica, temporal y socialmente. Su percepción, significado y valoración se modifica según los contextos históricos, espaciales y sociales; porque el patrimonio, producto de una construcción social, no consiste en otra cosa que en la selección de los bienes y las manifestaciones, tangibles e intangibles, naturales y culturales, más representativas de la realidad sociocultural de cada grupo social. De manera que el patrimonio cultural lo integran los bienes a los que los individuos y la sociedad en su conjunto otorgan una especial importancia o significación. Porque el patrimonio, la noción de poseer algo en común, remite a símbolos y es el lenguaje de la memoria histórica, viva y colectiva. Quienes detentan el patrimonio son personas reales, que lo mantienen vivo, lo crean y recrean; ahora bien, el valor no lo tiene la forma de expresión en sí misma, sino que deriva de lo que significa como referente de un modo de vida. El valor patrimonial proviene de su capacidad de representar la identidad social, lo que significa herencia y continuidad cultural.
            La especificidad de los bienes etnológicos, como expresión de formas de vida ligadas a los sistemas económicos y sociales, se caracteriza por la imbricación que existe entre lo material e inmaterial. Ahora bien, como han escrito A. Santana y LL. Prats (2005: 23-24). “…especialmente a nivel local, el patrimonio no está en las piedras, sino en las personas…Es la población, la comunidad, la que lleva a cabo la puesta en valor de los referentes patrimoniales y reclama del poder político su activación…”. Porque aunque las personas nacen, se reproducen y mueren, la cultura perdura en la medida que una generación la transmite a la otra. Es decir, el paso de un patrimonio de los objetos y los monumentos a un patrimonio de los sujetos, transforma el patrimonio en algo vivo y cambiante. De tal manera ni la cultura ni el patrimonio ni los usos sociales debieran “congelarse” en el tiempo o fosilizarse mediante las cada día más extendidas representaciones etnográficas o las habituales performances que supuestamente reproducen modos de vida pretéritos o actuales.
            El patrimonio, aparte el valor simbólico y de referente de identidad, es producto de una construcción patrimonial, pues se considera un recurso susceptible de explotación turística y un factor de progreso social. La patrimonialización de las formas de vida, es decir lo más significativo de las culturas, ha entrado en la lógica del mercado. Por otra parte, sin embargo, su puesta en valor se asume, también, como intento de resistencia simbólica frente a los procesos de homogeneización resultante de la globalización. Frente a ella los proyectos de valorización social y económica de los recursos patrimoniales y de otros bienes susceptibles de reactivación contribuyen al afianzamiento de las identidades. La realidad muestra que las tradiciones culturales locales sobreviven, coexisten e incluso florecen junto a los procesos de mundialización.

2.-LA APLICACIÓN PRÁCTICA DE LA ANTROPOLOGÍA Y EL USO SOCIAL DEL PATRIMONIO CULTURAL
            Una gestión competente de las expresiones patrimoniales requiere la especialización y formación en las disciplinas relacionadas con los bienes culturales. La aplicación práctica del conocimiento antropológico, teoría, investigación  e intervención planificada, junto a la implicación del investigador con la sociedad o grupo objeto de estudio, son premisas necesarias para la eficaz  acción antropológica en el ámbito del patrimonio cultural cuando se trata de desarrollar la economía local de forma equilibrada y armónica; es decir, sin perjudicar al medio ambiente para poder transmitir a las generaciones venideras un medio natural y social con perspectivas de futuro.
            En los últimos años se están multiplicando en España las experiencias comunitarias en torno a los proyectos de desarrollo local en los que el patrimonio cultural en general se asume como recurso ligado al turismo. Anastasia Téllez y Agustín Coca Pérez han publicado sus experiencias profesionales como antropólogos contratados por la administración  para llevar a efecto proyectos de desarrollo local-comarcal basados en la puesta en valor del patrimonio de una población de Sevilla (Estepa) y el de una comarca de la sierra de Cádiz[6]. Integrados en equipos multidisciplinares su labor consistió, primero, en el conocimiento del medio natural, social y cultural; y después, en establecer propuestas de intervención en la realidad, cuya responsabilidad última de gestión y ejecución correspondió  a las entidades que los contrataron. En el marco de una estrategia de desarrollo integral (patrimonio natural, arqueológico, histórico-artístico, etnográfico, etc.,) ambos proyectos tienen en cuenta las variables medioambientales, económicas, territoriales y culturales a fin de compatibilizar los objetivos de conservación y desarrollo.  El objetivo final: identificar y valorar el patrimonio, como factor de desarrollo, para contribuir desde la sostenibilidad a la dinamización económica y social de referidas áreas. Con similares propósitos, ayudar a desarrollar la autoestima local-comarcal, identificar y diagnosticar los problemas que incidían en la despoblación y en la decadencia social y económica de una población en la comarca de Tierra de Campos, Cuenca de Campos, a finales de los años noventa el antropólogo José Luis Alonso Ponga y un equipo de profesionales pusieron en marcha una experiencia de trabajo de campo para profundizar en la realidad social y aportar posibles soluciones que contribuyesen a la recuperación de la memoria colectiva y a la puesta en valor de los modelos de vida tradicionales. El patrimonio y su potencial valor turístico también fueron los ejes vertebradores en la estrategia  de revitalización de la población. Se partía de la idea, como planteamiento de base, que el éxito del proyecto sólo estaría garantizado si se lograba la activa participación de los actores implicados de la comunidad local, a la que competía decidir qué conservar y qué poner en valor. Es decir, la selección de los elementos patrimoniales a reactivar y resemantizar[7]. Unos años después Alonso Ponga dirige un equipo de especialistas con la intención de planificar la recuperación del patrimonio y activar el atractivo turístico de la Ribera del Duero. El proceso que se sigue es similar: inventario, primero, y puesta en valor, después, de los bienes culturales más emblemáticos de Peñafiel como recursos susceptibles de transformación socioeconómica. Se concibe el patrimonio, como alternativa a las economías tradicionales, como un amplio conjunto de recursos sociales, económicos y culturales[8]. El potencial patrimonial se valoró en un plan de revitalización turística contemplando de manera integral el medio natural, el paisaje antropologizado, los modos de vida y la variedad etnográfica, los monumentos arquitectónicos, etc. Y ello para tratar de dinamizar a partir de dos núcleos, el museo provincial del vino y la casa museo de la Ribera, a la población local. La oferta turística, mediante la creación de otros productos complementarios, se extiende más allá de la localidad por el territorio de la comarca. Este proyecto de antropología aplicada, según informes recientes, se ha plasmado en un aumento de plazas hoteleras, en la creación de un camping, en la apertura de varias casas de turismo rural y en la creación de diversas empresas asociadas a la explotación comercial del patrimonio cultural. En otra experiencia de activación de la tradición y el uso social del patrimonio, en contextos igualmente de desarrollo local-rural, han trabajado recientemente el profesor Joan Frigolé, en el Valle del Alt Urgell, e Iñaki Arrieta en el País Vasco[9].
            La valoración del patrimonio, tangible e intangible, monumental y etnográfico, etc., debe realizarse mediante la planificación dentro de las estrategias de desarrollo territorial. Lo que significa que, antes de nada, debe obedecer a una planificación previa a las políticas de fabricación del producto turístico y de su posterior comercialización. En un primer paso es necesario el inventario integrado de los recursos susceptibles de patrimonialización que se encuentren diseminados en el territorio. Al mismo tiempo hay que tratar de establecer  las prioridades que pueden rentabilizar las inversiones y la puesta en valor de los bienes culturales. Ahora bien, los criterios comerciales no debieran omitir la carga simbólica que condensan los bienes patrimoniales.
            De las experiencias españolas que conocemos de antropología aplicada al patrimonio cultural una de las propuestas más elaboradas y sugerentes en la valoración, recuperación y activación del uso del patrimonio es, probablemente, el trabajo de J. A. Manso titulado ”El patrimonio como juego de espejos. Propuesta para una puesta en valor del patrimonio antropológico de Santa Ana la Real (Huelva)”[10]. Se trata de un proyecto de gestión integral del patrimonio etnológico en una concreción local en el entorno del Parque Natural de la Sierra de Aracena y picos de Aroche. La investigación tuvo los siguientes objetivos: 1.-Conocimiento profundo, mediante un trabajo de campo intensivo, del medio natural, social y cultural. 2.-Involucrar en el proyecto a la sociedad civil y a las instituciones políticas y sociales. 3.-Potenciar las posibilidades del capital humano. Y 4.-Diseñar la gestión cultural. Se partía de la idea de que la protección, la gestión y el aprovechamiento del patrimonio cultural debía abordarse de forma dialogada con la comunidad de referencia. El diálogo en el trabajo de campo, es decir la estrecha relación que debe existir entre el investigador y los investigados, es el instrumento que orienta toda la intervención sobre el patrimonio cuando se trata de transformar el conocimiento en beneficio social y en rentabilidad económica. Los conocimientos teóricos y metodológicos de la disciplina son susceptibles de generar políticas de desarrollo sostenible que  potencien las capacidades endógenas de la población. Los beneficios económicos derivados de la mercantilización del patrimonio, de otro lado, deben ponerse al servicio de la comunidad, restituirse a sus protagonistas. El patrimonio, entonces, como producto comercializable. Y ello es debido al influjo del mercado, a los procesos de terciarización de la economía , de patrimonialización o construcción social de la naturaleza y de creación/recreación de la cultura.

3.-ELPATRIMONIO: ENTRE LA MERCANTILIZACIÓN  Y EL TURISMO
            Coinciden en el tiempo la valoración social del patrimonio cultural como recurso y el fenómeno del turismo, una forma moderna de ocupar el tiempo de ocio. Del mismo modo que las culturas indígenas y nativas, las culturas locales en el medio rural europeo reivindican el derecho a controlar el acceso, el uso y la valoración de sus modos de vida más significativos. Porque cuando se reactiva el patrimonio se recupera la memoria colectiva, se toma conciencia de pertenencia y se incrementa la autoestima de los grupos de referencia. La construcción del patrimonio cultural como recurso turístico (fiestas, artesanías, gastronomía, conjuntos históricos, arquitectura vernácula, paisajes culturales…) y factor de desarrollo se ha potenciado significativamente en las sociedades industriales en correspondencia con los movimientos de población en busca del ocio. En el ámbito local se trata de crear un producto con valor económico y social mediante la patrimonialización de las formas de vida y sus manifestaciones más singulares. De manera que el patrimonio cultural se ha convertido en un elemento de desarrollo en el plano microsocial. Ahora bien, la cultura y el patrimonio en su concepción antropológica no pueden disociarse de la vida de las colectividades. La comercialización turística de la riqueza cultural requiere la negociación y el acuerdo de las comunidades, porque la cultura y el patrimonio son, como observara M. Halbwachs[11], las bases de la memoria colectiva. Las formas de expresión cultural no pueden ni deben reducirse a valores mercantiles. Como recogen las indicaciones de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, bajo el título Nuestra Diversidad Creativa (UNESCO. México, 1997),  “…el patrimonio cultural no debe convertirse en una simple mercancía al servicio del turismo…sino que debe establecerse una relación de apoyo mutuo…”.
            La vinculación del patrimonio con el turismo equivale a su introducción en el mercado. Los usos sociales del patrimonio relacionan este tipo de bienes con las necesidades contemporáneas, con el turismo y éste con el desarrollo y la mercantilización (N. García Canclini, 1999: 17). La incorporación del patrimonio, o su recreación, al mercado turístico implica, a veces, que los grupos sociales reactiven sus tradiciones. Es decir, la valoración productivista del patrimonio no tiene porque ir contra su valor simbólico y de referencia de identidad. El patrimonio como factor generador de identidad es compatible con su uso social. Lo que debieran priorizarse son las funciones y sus valores de uso (referente simbólico y de identidad) frente a los de cambio (mercantilización de la cultura, recurso turístico…). El patrimonio, según terminología acuñada por Pierre Bourdieu para analizar los procesos culturales y educacionales[12], es un capital cultural, es decir simbólico, relacionado con la identidad. Pero los bienes culturales hace ya tiempo que entraron en la lógica del mercado. De manera que hay que tratar de conjugar su valor de uso (marcador de memoria colectiva) con el valor de mercado (producto cultural comercializable). Debiera compatibilizarse, en consecuencia, la dimensión simbólica del patrimonio con el discurso económico y social, habida cuenta que, si por una parte representa la identidad social; por la otra se considera un factor de desarrollo que puede contribuir a mejorar la calidad de vida de las gentes asentadas en el medio rural.
            Como acertadamente ha escrito LLorenç Prats (2006: 72-80), la mercantilización del patrimonio no tiene porque producirse a costa de la identidad. Es más, los referentes patrimoniales reactivados y puestos en valor por consenso social pueden tener como efecto el refuerzo de la identidad. Ahora bien, cada día son más frecuentes las reconstrucciones teatralizadas sin vínculos reales con la identidad que dicen representar. Lo que ocurre, habitualmente, es que el patrimonio suele activarse no tanto en función de quienes lo detentan como desde los intereses políticos. Según el profesor Prats, lo que se escenifica es el nosotros de los otros (nosotros para los otros). Discursos estereotipados que él mismo estudió, en relación con la activación del patrimonio, en el pirineo catalán.
            El turismo cultural surge como alternativa al abandono de las actividades agropecuarias y a los sistemas de producción tradicional, frente a la emigración y a la desertización poblacional del medio rural. Desde el punto de vista emic, el de la población a la que afecta, la puesta en valor del patrimonio debe significar una mejora económica. La gente quiere y tiene derecho a vivir de su patrimonio. Es por lo que la mercantilización del patrimonio no parece tanto un problema identitario como turístico[13]. Ahora bien, el turismo que genera el patrimonio en las esferas locales debe contemplarse como una fuente complementaria de ingresos, frente a la sobreexplotación y dependencia exclusiva de unos recursos tan limitados y no renovables como los patrimoniales, que contribuyan a la mejora de las rentas y a la calidad de vida. En este sentido la filosofía de los programas Leader y de otros de la UE, en los que el patrimonio y la tradición se consideran como factores susceptibles de desarrollo social, están enfocados a la estimulación de las economías y al progreso local.
            El planteamiento de los casos que hemos referido más arriba es, básicamente, el mismo: la activación de la oferta patrimonial valorando todo tipo de recursos, naturales y culturales, a fin de conseguir un producto vendible mediante la oferta turística. Se considera, asimismo, que para revelar el sentido profundo de una realidad cultural o de un paisaje antropizado hay que investigar el patrimonio. Como paso previo hay que conocer los recursos y su distribución en el territorio, las potencialidades de la oferta, el valor simbólico del patrimonio, el sistema de gestión y la estrategia de promoción, entre otras cuestiones que deben contemplarse a la hora de planificar cualquier actividad patrimonial con miras a generar desarrollo endógeno en las culturas locales. De manera que la interpretación patrimonial, paisajes culturales, edificios tradicionales, convertidos en museos o referentes de rutas ecológico-culturales, escenografías y performances tales como los parques temáticos, los centros de interpretación, etc., está vinculada a un concepto integral del patrimonio y estrechamente relacionada con la idea del desarrollo sostenible; pero tal activación refleja también la respuesta local a la globalización.
            Espacios, prácticas y bienes diversos se resignifican y adquieren otros usos y funciones en relación con la patrimonialización de la cultura y su valor de consumo, en versiones vivas, pero también en representaciones idealizadas cuando no inventadas[14]: las mediaciones que suponen los museos para la interpretación de las culturas locales, los ecomuseos, o los convencionales itinerarios turístico-culturales. Una política acertada sería la que pusiera en valor de uso los bienes patrimoniales activando su carácter de marcadores de la memoria y la identidad. Como ha escrito Isidoro Moreno (2002: 71-87): “…es aceptable la activación de las potencialidades de algunos de esos bienes para obtener beneficios económicos, siempre que se tomen las medidas de prevención necesarias para que su utilización como recurso no amenace su propia existencia o conduzca a la degradación…”. Esto último es lo que empieza ha ocurrir, por ejemplo, con determinados rituales y fiestas populares. En Extremadura algunas de las celebraciones festivas más singulares, tales como el Jarramplas (Piornal), el Pero-Palo (Villanueva de la Vera), o más especialmente Los Empalaos de Valverde de la Vera, se están convirtiendo en performances y espectáculos turísticos representados para los fuereños. Asistimos a un paulatino pero progresivo proceso de  “desnaturalización” o vaciado de significados de uso, al reinventarse en los últimos años tales manifestaciones en exóticos productos recargados artificialmente, a veces hasta la exageración, de anacrónica ruralidad. Y todo ello, al parecer, en aras de la atracción turística, al sagrado templo del mercado. Ante tal circunstancia se extiende la idea, como respuesta cultural, de celebrar la fiesta en dos fechas: una, para los de fuera, el turismo; y otra, coincidiendo con un día no festivo, para los de dentro, para la comunidad. La primera, en relación con el valor de consumo, es una representación de la segunda. De manera que en ocasiones el patrimonio activado se muestra mediante representaciones más o menos sesgadas de la realidad… En palabras de LLorenc Prats: “Las actividades patrimoniales son un elemento más en la autoconstrucción ideológica de la comunidad…La población distingue claramente entre vida y patrimonio…Es como si el patrimonio tuviera dos caras, una hacia fuera y otra hacia adentro…La cara interior tiene que ver principalmente con la memoria…La cara exterior es un reflejo de la construcción social del patrimonio…” (2006: 72-80).
            Autenticidad, representatividad, invención, idealización, performances, la mediación interpretativa…Conceptos y discursos que creamos a partir de testimonios, materiales e inmateriales, y de turísticos y espectaculares montajes escenográficos. El patrimonio se convierte así en un bien de consumo en el marco del  llamado turismo alternativo o turismo cultural. Pero, como explicaron Nestor García Canclini (1989) y Agustín Santana (1996: 287-293), hay que tener en cuenta los impactos o efectos negativos, es decir las consecuencias y el deterioro que puede causar la sobreexplotación del patrimonio. Entre ellos, el reducir el patrimonio a simple mercancía –producto de consumo-, banalización de la cultura, fijación de imágenes fósiles, idealización de la realidad, despatrimonialización, desidentificación o vaciado de significados, patrimonio para los otros –turistización-, pérdida de valores de uso –identitario, socializador…-, peligro de convertir las zonas deprimidas económica y socialmente en reservas naturales y culturales-, así como otros cambios que produce el turismo en el medio ambiente,  las culturas y la sociedad. Pero también tiene efectos positivos: (revitalización de identidades colectivas, cohesión grupal, creación de empleo y riqueza…).
            Entre los nuevos agentes patrimoniales hay que contar con las Comunidades Autónomas, los organismos provinciales, las entidades comarcales y las culturas locales, las asociaciones en defensa del patrimonio, las plataformas cívicas y sociales; además de con los técnicos, especialistas y profesionales del patrimonio (arqueólogos, historiadores del arte, arquitectos, antropólogos…), quienes contribuyen, en distinto grado y de manera variada, a la carga de valor, activación o reactivación de determinados referentes culturales en ciertos momentos históricos, sociales y políticos. Algunos especialistas contribuyen con sus propuestas sobre la realidad a crear tradiciones, imágenes sociales y estereotipos. Lo que significa que la cultura local puede perder su tradición o fabricar una nueva para el consumo de los otros. Algo de esto nos parece que está ocurriendo, también, en algunas poblaciones, valgan como ejemplo, de  la Sierra de Cádiz (Grazalema…), la Sierra de Huelva (Alajar, Fuenteheridos, Galaroza..) o en la Sierra de Gata en Extremadura. El entorno, el contexto y su vinculación con el medio natural, y no tanto los monumentos singulares, es lo que se valora. El caserío y el ambiente que lo circunda, la homogeneidad de sus cascos históricos y su estrecha y simbiótica relación con el paisaje generan una atmósfera particular. Pero a veces parece como si las culturas debieran permanecer ancladas en el tiempo y en una determinada tradición; es decir a modo de museos, como recuerdos fósiles del pasado. Hasta tal punto es así que algunos centros históricos parecen parques temáticos y algunas ciudades son museos o imágenes de una supuesta e idealizada tradición. Ciudades museos como la Alberca (Salamanca) o Santillana del Mar (Santander) pueden ejemplificar claramente lo que decimos. Se olvida, sin embargo, que la cultura, y el patrimonio como parte de ella, están vivos y en constante evolución.
            Los ecomuseos,  los museos etnográficos o los especializados en las culturas locales se consideran medios para contribuir al desarrollo de las zonas donde se instalan. Naturalmente, este tipo de instituciones, que albergan testimonios de formas de vida materiales contribuyen al conocimiento de la cultura local. Los ecomuseos, además, integran y convierten a los habitantes de la zona donde se hallan en actores de su propia cultura. Son, desde esta perspectiva, fórmulas adecuadas para resituar las tecnologías, representar las actividades y los oficios tradicionales, etc., en su entorno “natural” y en su contexto cultural de referencia. Su filosofía está impregnada de una concepción integral de las nociones de Naturaleza y Cultura, incidiendo tanto en los factores antrópicos como en los naturales. La visión integradora de ambas es fundamental al considerarse los recursos patrimoniales desde una perspectiva territorial. La cuestión fundamental tiene que ver con el tratamiento que se le de a la representación cultural. El discurso del desarrollo sostenible conduce a un equilibrio dinámico entre lo natural y lo cultural. Mediante la potenciación de los recursos en el ámbito local la mayoría de los proyectos de puesta en valor del patrimonio pretenden superar los desequilibrios entre lo urbano y lo rural, de manera que una activación integral del patrimonio, además de transformarse en recurso turístico, subraya la dimensión territorial del patrimonio[15].

4.-PATRIMONIO Y DESARROLLO SOSTENIBLE
            El concepto de desarrollo sostenible tiene su origen en el Informe Brundtland (1987). La Cumbre de la Tierra celebrada en Río de Janeiro en su Declaración sobre el Medio Ambiente y Desarrollo (1992), confirmó la necesidad de racionalizar los recursos. “La idea que encierra el desarrollo sostenible es que las necesidades de las generaciones presentes puedan ser satisfechas, sin que por ello se pongan en riesgo las de las generaciones futuras” (E. Gómez Pellón, 2005: 71). Los esfuerzos debieran encaminarse  a combinar racional y solidariamente conservación con progreso humano, optimizando los recursos y generando otras alternativas que armonicen los equilibrios entre la naturaleza, la sociedad y la cultura.
            Se entiende el desarrollo sostenible, además, por el proceso de cambio económico dirigido que persigue la mejora de los niveles de vida sin degradar la diversidad del medio natural y cultural. Es un nuevo modelo de contemplar y gestionar la relación entre el hombre y la naturaleza.
            Un repaso detenido sobre las ideas en las que se fundamenta el desarrollo sostenible  nos coloca ante la alarmante magnitud de los efectos no deseados del desarrollo económico que han dado lugar a reflexionar y a poner la mirada en el futuro. En este sentido los datos que afectan al medio ambiente y a los recursos materiales y energéticos han sido vistos como una amenaza frente al desarrollo económico imperante, surgiendo así la duda de hasta qué punto son renovables los recursos que utilizamos en el marco del consumismo y de la economía neoliberal.. Se constata que el desarrollo económico no es suficiente, requiriéndose un desarrollo diferente; y una dinámica y toma de conciencia en las que comenzaría a perfilarse el concepto de desarrollo sostenible.
            Como se ha indicado el concepto de desarrollo sostenible está ligado por méritos propios al nombre de Gro Harlem Brundtland, quien dirigió en 1987 la Comisión que llevaría su nombre y de la cual surgiría bajo el amparo de la World Comisión on Environment and Development, el texto titulado Our Common Future (World Comisión on Environment and Development, 1987). Las características sobre las que se fundamenta el Informa Brundtland giran en torno al incremento del desarrollo y la preservación del medio ambiente, pero colocando siempre ambos al servicio del elemento social, el cual pasa a ocupar el centro por el que se justifican tanto las metas económicas como las medioambientales. En esta perspectiva se abre la vía para atender y considerar, primordialmente, la idea de que el desarrollo alcance a todas las personas teniendo en cuenta en todo momento la clave de futuro. Al respecto hallamos las dos posiciones motrices siguientes:
1)            La convergencia definitiva de los tres aspectos que caracterizan el desarrollo sostenible, tales como la protección del medio ambiente, el crecimiento económico y la vertiente social. En esta nueva perspectiva, el desarrollo deja de ser sinónimo de desarrollo económico, pasando a una concepción de carácter más integral y compleja. Ésta comprenderá aspectos tanto ecológicos, concernientes a la preservación del medio ambiente, como humanos. Entre los primeros hallamos por ejemplo: la calidad del agua, la integridad territorial, la calidad del aire, la biodiversidad, etc. Entre los segundos: los aspectos políticos, la prosperidad económica, la salud, la educación, etc. A partir de Brundtland algunos autores incluso llegan a hablar de “sostenibilidad social”, “sostenibilidad económica”, “sostenibilidad cultural”, entendidas como partes de la dimensión humana del desarrollo sostenible (Hardoy et al. 1992; Pugh, 1996,  in E. Rubio-Ardanaz, 2005).
2)            Además, la inclusión de un nuevo parámetro temporal va a suponer un avance sustancial en lo que respecta a los marcos de actuación y reflexión anteriores donde hallábamos los conceptos de desarrollo económico puro y conservación ambiental pura. Brundtland marca la conveniencia de satisfacer las necesidades de las generaciones actuales, sin poner en riesgo la posibilidad de que las futuras puedan satisfacer a su vez las suyas propias. La necesidad de poder desarrollarse no se proyecta solamente hacia el resto de la población mundial, incluido el Primer Mundo, sino que es intergeneracional. De esta manera se descarta la posibilidad de hipotecar las posibilidades futuras de quienes habitarán el planeta, admitiendo así su participación en un nivel de desarrollo similar al nuestro.
            Si nos detenemos ahora sobre la cuestión del desarrollo sostenible, los valores y la cultura podemos comenzar apreciando que los primeros juegan un papel doble. Por una parte aparece la cuestión de cuáles son los valores que permitirán una adecuación a los cambios de comportamiento necesarios para apoyar las medidas de tipo tecnológico, donde estaríamos hablando de valores-herramienta a la hora de conseguir un fin. Por otro lado, nos enfrentamos a una discusión más radical que propone supuestamente un cambio completo de los valores, que empujan por ejemplo al consumismo o a vivir de espaldas a la naturaleza, por otros de altura más ecológica, de respeto ambiental, austeridad y abandono radical del derroche consumista. Estamos ante valores planteados como finalidad en sí mismos y circunstanciales a la persona. De manera que se mantiene una tensión entre posturas encontradas donde la reflexión antropológica debe entrar y donde el cambio de ciertos valores de raíz cultural y social, supuestamente debería ayudar a conseguir satisfacer las necesidades humanas sin destruir el planeta. Y donde también se ve pertinente un cambio de valores que implique una transformación de nuestras necesidades, hasta que éstas sean acordes con la naturaleza y su preservación.
            La primera cuestión gira en torno a comportamientos puntuales que habría que corregir para ayudar a alcanzar logros tecnológicos que tendrían como resultado el mantenimiento de la actual forma de vivir, pero ampliada y mejorada. La segunda, no obstante, nos habla de toda una revolución en la forma de entender la economía, la vida cotidiana y las relaciones sociales y políticas, esferas todas ellas en las que el pensamiento y la aplicación antropológicos están implicados desde hace décadas. En cualquiera de los dos casos, es momento de dar entrada a opciones que mantienen la importancia de una ética, en base a que lo que hace y realizan los seres humanos depende de lo que creen. Las creencias compartidas ampliamente son más poderosas que los edictos gubernamentales (IUNC/UNEP/WWF, 1991, en E. Rubio-Ardanaz, 2005).
            El desarrollo sostenible pretende la diversificación de los recursos, la dinamización económica y la planificación territorial para enraizar a la gente  y tratar así de evitar la emigración del medio rural. Se asume el patrimonio, reorientado hacia la sostenibilidad, como un valor social y económico, como factor de progreso. Es falsa la idea que considera que el patrimonio cultural es enemigo del progreso. No se trataría tanto de un discurso que mira al pasado como de una proyección del pasado y el presente hacia el futuro[16]. Las sociedades deben crecer de una forma equilibrada y sin perjudicar al medio ambiente, para transmitir a las generaciones siguientes un medio social, natural y cultural conservado en las mejores condiciones. El desarrollo sostenible representa un modelo para el desarrollo rural. Los recursos patrimoniales de que disponen las comunidades locales, mediante su reactivación, suponen un activo a la hora de dinamizar los medios que están indisociablemente unidos al territorio. Hay que desarrollar sin deteriorar ni el medio ni la cultura, dado que se trata de recursos vivientes. De manera que el desarrollo sostenible del patrimonio implica la regeneración social, económica y cultural. Porque el concepto de desarrollo local parte  de la noción de ecodesarrollo, desarrollo integral y sostenible como alternativa a los modelos industriales.
            La sostenibilidad aplicada al patrimonio, como recurso alternativo a los modelos industriales de desarrollo,  se caracteriza por lo siguiente:
1.-Integración de la naturaleza y la cultura
2.-Puesta en valor de los recursos endógenos (culturas locales)
3.-Ordenación y vertebración del territorio
4.-Fomento de la cohesión territorial (local-comarcal…)
5.-Promoción de estrategias  de desarrollo comunes entre los municipios del medio rural
6.-Optimización de los recursos sociales, naturales y culturales
6.-Inventario y recuperación integral del patrimonio y de su explotación social y económica
7.-Puesta en valor/reactivación de los bienes culturales significativos y de los sistemas tradicionales de producción
8.-Planificación racional del turismo ecológico y cultural
9.-Compatibilizar conservación y crecimiento
            La puesta en valor del patrimonio etnográfico en el medio rural se  debe a los intentos de reactivación social y económica. La idea de la que se parte es la de integrar la naturaleza y la cultura. Los ecomuseos y los paisajes antropizados relacionan los sistemas culturales con los naturales. La relación entre cultura y medio ambiente genera recursos que dotan al espacio de singularidad; es decir, cargan el territorio de simbología. Porque el territorio, resultado de la acción humana sobre la naturaleza, es el patrimonio donde se configuran las identidades. Como ha escrito el antropólogo italiano Vicenzo Padiglione (1999: 213): “El patrimonio constituye siempre un mapa respecto al territorio de la cultura o de la memoria vivida: un mapa realizado por el experto a través de un proceso de <<fijación del significado>>, de <<inscripción>>, es decir de una documentación bien orientada y puesta en valor[17].
            Naturalmente, la puesta en valor del patrimonio como factor sostenible de desarrollo necesita estudios de campo preliminares para la adquisición de una información de primera mano que cartografie la cultura y los bienes patrimoniales de una sociedad en un territorio o espacio dado; pues el patrimonio y la naturaleza constituyen una unidad de conjunto. Y dado que el desarrollo sostenible persigue la mejora de las condiciones de vida de los habitantes, la planificación que se haga debe primar los intereses sociales frente a los políticos y a otros.  A menudo la puesta en valor del patrimonio supone su “fabricación” previa. Primero se diseña, después se revaloriza y luego se comercializan los bienes como productos de consumo turístico. La activación de la memoria social y la puesta en valor del patrimonio en el plano local implica recuperar los paisajes culturales, los lugares emblemáticos, las configuraciones urbanísticas, los centros históricos, la arquitectura tradicional, las actividades tradicionales, las prácticas y los hábitos sociales y otras formas significativas de expresión cultural susceptibles de convertirse en recursos turísticos. Pero el logro más importante es conseguir la participación directa de las gentes en la toma de decisiones sobre su patrimonio.
A.-PLAN DE DINAMIZACIÓN TURÍSTICA DE LA DIPUTACIÓN PROVINCIAL DE BADAJOZ:
                En colaboración con el Plan Integral de Calidad del Turismo Español,  la Consejería de Economía de la Junta de Extremadura y la Confederación Empresarial del Turismo de Extremadura, la Diputación Provincial de Badajoz ha puesto en marcha varios programas tendentes al desarrollo sostenible de las zonas rurales a partir de la puesta en valor del patrimonio cultural. Se toma conciencia de los valores económico, social y ambiental de las poblaciones rurales y de las comarcas de Badajoz para una puesta en valor del patrimonio y su posterior explotación como recursos turísticos[18]. El Plan, en síntesis, aspira a:
1.- Planificar e integrar, a corto y medio plazo, los aspectos ambientales, sociales y económicos desde una nueva perspectiva del desarrollo.
2.-Desarrollar un plan de acción para conocer los recursos
3.-Fomentar un equilibrio dinámico entre el sistema económico y el ecológico para una explotación racional de los recursos.
4.-Lograr la implicación y la participación de la sociedad en los planes de desarrollo sostenible.
5.-Trata de implicar a la administración, a los ciudadanos en general y a los agentes locales
6.-Integrar los aspectos sociales, medioambientales y económicos con la participación activa de los actores sociales
            Es un plan de desarrollo del territorio desde una perspectiva turística integral relacionando los aspectos económicos, culturales, sociales y medioambientales de forma sostenible y con las miras puestas en el afianzamiento de la población en el entorno local. De tal manera quiere poner en valor los recursos etnográficos, histórico-artísticos, naturales para incrementar el desarrollo y asegurar la sostenibilidad; es decir, que sea un desarrollo perdurable en el tiempo y que armonice las formas de vida y el desarrollo material y económico.
            Dentro del programa general, el Plan de Interpretación del Territorio se concreta en los siguientes fines:
1.-Detección e identificación de los bienes patrimoniales mediante estudios sobre el terreno llevados a cabo por técnicos y empresas especializadas en interpretación del territorio
2.-Determinar las potencialidades de las poblaciones acogidas al Plan
3.-Promocionar y poner en valor turístico las comarcas y sus recursos patrimoniales
4.-Fomentar el espíritu empresarial y la iniciativa privada
5.-Creación de nuevos productos turísticos (observatorio de aves, rutas ecológico-culturales, senderismo…)
6.-Divulgación y comercialización del producto
7.-Sensibilización de la población local sobre la importancia del desarrollo sostenible y la implicación de la ciudadanía.
B.-EL PROYECTO ALBA PLATA
            Puesto en marcha por la Consejería de Cultura de la Junta de Extremadura en el año 2005 recibió el premio Europa Nostra en el apartado <<Conservación de Paisajes Culturales>>. Alba Plata es un proyecto de recuperación patrimonial y social, así como de valoración de la Vía de la Plata a su paso por Extremadura. El proyecto apuesta por la recuperación y la puesta en valor de esta calzada romana, eje cultural y turístico de la Comunidad Autónoma de Extremadura, así como de las poblaciones sociedades con ella relacionadas. El proyecto integra el entorno físico, social y patrimonial y asume la Vía de la Plata como un museo abierto al territorio donde se asientan los hitos patrimoniales más relevantes de esta gran autopista cultural. La recuperación del patrimonio se complementa con la puesta en valor turístico, al tiempo que como una fuente de recursos que contribuya del mismo modo a reconstruir la imagen y la nueva identidad de Extremadura.
            Una política eficaz en el ámbito del patrimonio debe tener presente tanto a los actores sociales, protagonistas del patrimonio, como a los técnicos que se encargan de “construir” y de orientar el discurso. El proyecto Alba Plata, de recuperación social y puesta en valor del patrimonio cultural y natural de las poblaciones rurales vinculadas históricamente a este eje vertebrador que atraviesa de norte a sur Extremadura, se ha concebido desde las instituciones y llevado a término por especialistas y profesionales, entre los que se encuentran varios antropólogos, en las distintas esferas del patrimonio cultural. Se contempla la cultura de manera integrada y en relación simbiótica con el territorio y el entorno social. Los paisajes culturales, las rutas medioambientales, el ecoturismo, los itinerarios histórico-artísticos, las construcciones vernáculas, la arquitectura religiosa y militar, los balnearios, los museos y las colecciones, los centros de interpretación, de la naturaleza y de la cultura, los conjuntos históricos, los yacimientos arqueológicos, los edificios singulares o de especial interés, los talleres y centros de producción artesanal, el ciclo de rituales festivos, o las rutas y manifestaciones gastronómicas…se integran en un paquete turístico-cultural en el que el patrimonio, vivo y monumental, se oferta en la línea de los proyectos de desarrollo sostenible. Su puesta en marcha significó la creación de empresas para gestionar el uso social de los bienes patrimoniales y desarrollar proyectos a partir de ellos. En suma, un nuevo intento a favor del desarrollo sostenible y equilibrado del territorio, para tratar de disminuir las asimetrías entre el medio urbano y el rural y  dinamizar, social y económicamente, determinadas comunidades locales y comarcas poniendo en valor sus recursos patrimoniales  y las respectivas potencialidades turísticas. En correspondencia con tal  idea se ha procedido a seleccionar los referentes más significativos del entorno ecológico-cultural en función de los intereses de las sociedades locales y de la administración. Otro objetivo de la puesta en valor de la Vía de la Plata ha sido el que las comunidades de su entorno se reapropien de su propia historia, mediante la activación de los elementos constitutivos de la memoria social; es decir, un esfuerzo encaminado también a la recuperación de la identidad.
B.-LA AGENDA 21 LOCAL COMO ESTRATEGIA DE DESARRROLLO   
            Los planes de desarrollo local y de planificación del territorio fomentan de manera integrada y simultánea el crecimiento económico y el bienestar social, así como los valores ecológicos y ambientales. La Agenda 21 Local, un compromiso mundial sobre Desarrollo y Medio Ambiente, es una experiencia transnacional que en la provincia de Badajoz la ha puesto en marcha el área de desarrollo local de la Diputación Provincial, de manera experimental, en las localidades de Castuela, los Santos de Maimona, Llerena y Almendralejo. Las agendas 21 permiten actuar en el medio ambiente local y comarcal. La Agenda Local es el Plan de Acción de Naciones Unidas para un desarrollo sostenible. Dado que las comunidades locales están intrínsecamente ligadas al territorio, el Plan pretende la comarcalización para el desarrollo sostenible; es decir, el estudio del territorio mediante la colaboración de técnicos, científicos, funcionarios y políticos.

5.-PATRIMONIO E IDENTIDAD: EL PROGRAMA <<MUSEOS DE IDENTIDAD>> DE LA JUNTA DE EXTREMADURA
            La especialización monográfica de los museos en función de las culturas locales, una especie de programa de “antropología aplicada” resultado de una planificación previa, proyectada institucionalmente por la administración de la Comunidad Autónoma de Extremadura y orientada en la parte técnica por un grupo de antropólogos especialistas en los bienes culturales, cuenta en la región con una experiencia particular: los museos de identidad. Los profesionales de la antropología contratados por la administración han realizado trabajo de campo etnográfico para documentar y conocer con cierta profundidad los referentes más significativos de los patrimonios de las culturas locales y gestionar luego diversos proyectos museográficos en los planos locales.  En unos casos la idea central del museo se ha inspirado en el sistema productivo local o en alguna actividad tradicional, en otros un ritual singular o una característica manifestación inmaterial  ha servido para definir y establecer su configuración temática   
            La identidad se fundamenta sobre el patrimonio. Por su carácter simbólico, el patrimonio tiene capacidad para representar, mediante un sistema de símbolos, la identidad. Ahora bien, en ocasiones la voluntad política de cambio social recurre a la instrumentalización de los referentes identitarios. Como ha escrito X. Bouzada (2005: 411-434): “…lo cierto es que con igual frecuencia, y acaso cada vez en mayor medida, la irrupción de un marco de reflexibidad emergente en lo social que faculta dinámicas de ingeniería social habilita hoy a organizadores, agentes de desarrollo y promotores de todo orden y condición para que sean capaces también de construir identidades territoriales diseñadas o potenciadas de modo análogo a como se diseñan y promueven identidades corporativas. En este aspecto el nuevo marketing territorial…reforzaría, para unos, y desvirtuaría, para otros, los atributos culturales e identitarios de los colectivos locales”. Es decir, como podemos representarnos a nosotros mismos y como presentarnos ante los otros. Este es el contenido fundamental que subyace, de otro lado, el discurso político y técnico sobre los <<Museos de Identidad>>. El programa de la Consejería de Cultura de la Junta de Extremadura trata de responder, por otra parte, a la situación anárquica en que se encontraba la museografía etnográfica en la región. Se pretende reorientar la inflación de propuestas que sobre la creación de espacios museísticos solicitan desde el medio rural las culturas locales a la administración autonómica. En resumen, un programa de descentralización administrativa para dar salida política a los proyectos que desde finales de los años ochenta estaban en marcha como experiencias locales. Es decir, una voluntad política de puesta en valor de los patrimonios periféricos y de resignificación de las manifestaciones sociales enraizadas en el territorio. Una visión más territorial, en definitiva, de los bienes culturales. Según la responsable política del programa, Pilar Caldera: “Los Museos de Identidad son espacios de interés local y comarcal que reflexionan, exponen y potencian rasgos culturales de la comunidad donde se ubica. (…). Son centros ligados a sociedades y territorios concretos que han desarrollado actividades tradicionales específicas relacionadas con la producción económica y cultural (…)[19]. Lo que parece más realista es la intención de la administración de “encarrilar” las exposiciones permanentes preexistentes y las nuevas propuestas que están surgiendo desde las comunidades locales.
            El problema radica  en que este tipo de instituciones son susceptibles de instrumentalización política si no se tiene en cuenta, para tratar de neutralizar las anteojeras o los desenfoques, otras miradas contrastivas que trasciendan lo local para evitar caer en estériles etnocentrismos de campanario. Los museos locales y de identidad pueden ser un ejemplo de manipulación de la tradición. A veces nos encontramos con museos, recreaciones idealizadas o meras representaciones de realidades imaginadas, pletóricas de evocación nostálgica. Con relativa frecuencia tales construcciones sociales están más dirigidas al consumo externo que al reconocimiento de la propia identidad o de la memoria social y colectiva. Cuando así ocurre, aunque los proyectos estén avalados por profesionales,  se parte de una concepción acientífica e instrumental de la cultura y el patrimonio.
            Uno de los objetivos manifiestos del proyecto <<Museos de Identidad>> es el de ampliar la oferta museística, desde un punto de vista geográfico, integrando en la Red de Museos de Extremadura, algunas comunidades alejadas de los centros urbanos. Según fuentes oficiales, los Museos de Identidad tratan de  “…contribuir de una manera efectiva a una regeneración del tejido económico, social y cultural de la comunidad…Museos ligados a sociedades y territorios concretos que han desarrollado y desarrollan actividades denominadas <<tradicionales>> vinculadas a la producción económica y cultural, que enlazan el pasado con el desarrollo actual de la comarca y sus posibilidades de futuro. Se configuran como centros de dinamización comarcal (…)”.
            Se trata de primar la integración –dice la directora de la Red de Museos de Extremadura- del patrimonio natural, material y cultural, de entroncar lo antropológico con otras lecturas, incluida la conexión con el entorno sociológico y psicológico como rasgos significativos de la identidad cultural (…) Los centros cuentan con un Programa progresivo de Gestión, con la idea de que se llegue a una cogestión entre la Red de Museos de Extremadura y los Ayuntamientos de las localidades donde se ubican, aunque la responsabilidad técnica dependa de la primera (…)[20].
            Entre los Museos de Identidad creados cabe citar el Museo de los Empalados, de Valverde de la Vera, y el Museo de los Auroras, de Zarza Capilla. Ambos se han configurado en torno a específicas expresiones ideacionales y de religiosidad popular. Es decir, el patrimonio intangible generador de expresiones tangibles; si bien, la mayoría de los museos de identidad que  tienen sus puertas abiertas giran en torno a manifestaciones materiales: el Museo del Granito (Quintana de la Serena), el Museo de la Alfarería (Salvatierra de los Barros), el Museo de la Cereza (Cabezuela del Valle), etc. Actualmente el Museo del Vino (Almendralejo), el Museo del Carnaval (Badajoz), el Museo del Turrón (Castuela), el Museo del Aceite (Monterrubio), el Museo del Queso (Casar de Cáceres) y otros hasta alcanzar la cifra de catorce se encuentran en período de realización. En suma, la administración en el rol de planificadora de la cultura,  creadora de patrimonio e inventora/activadora de identidades locales.



REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
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[1] .-Antes que de antropología aplicada, por los equívocos que suscita dado los vínculos que tuvo con el colonialismo y el apoyo que dio a algunas formas de dominación y explotación política, hay quienes prefieren hablar de antropología más allá de la academia, de la componente práctica o aplicada del conocimiento antropológico, antropología profesional, etc. De manera que con tales denominaciones algunos antropólogos se refieren a las experiencias profesionales que, sin separar teórica y praxis, desbordan el marco académico-universitario. Cfr.: Giménez Romero, C.(1999): “Antropología más allá de la academia. Aplicaciones, contribuciones prácticas e intervención social”, Antropología más allá de la academia, p.8. Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español y Asociación Galega de Antropoloxía. Santiago de Compostela.
[2] .-Para el concepto de antropología aplicada y un breve recorrido por la historia de la materia, cfr. Uribe Oyarbide, J. (1999): “Antropología aplicada: momentos de un debate”, en Antropología aplicada más allá de la academia. Aplicaciones, contribuciones prácticas e intervención social, 19-41. FAAEE. Santiago de Compostela; Buxó i Rey, M. J. (1996): “La razón práctica de la antropología”, Revista de Antropología Aplicada, 1: 23-35. Sociedad Española de Antropología Aplicada. Barcelona.
[3] .-Una aproximación de los ámbitos de estudio a que en los últimos años se han dedicado algunos  antropólogos y antropólogas españolas desde una perspectiva o dimensión teórico-aplicada puede verse en  C. Giménez Romero (Cord.) (1999): Antropología más allá de la academia. Aplicaciones, contribuciones e intervención social. FAAEE y Asociación Galega de Antropoloxía. Santiago de Compostela. Algunos antecedentes en España pueden consultarse en Calvo Calvo, L. (1996): “En torno a algunos precedentes de la antropología aplicada en España”, en Revista de Antropología Aplicada, 1: 155-159. Asociación Española de Antropología Aplicada. Barcelona.
[4] .-Sobre el ámbito de la antropología aplicada en los contextos de multiculturalidad en la escuela puede consultarse el texto de Isabel Badillo León: “Interculturalismo en la escuela”, Revista de Antropología Aplicada, 1: 75-87. Asociación Española de Antropología Aplicada. Barcelona; Woods,P. y Hammersley, M. (Comps) (1995). Género. Cultura y etnia en la escuela. Paidós/M.E.C. Barcelona; Juliano, D. (1993): Educación intercultural. Escuela y minorías étnicas. Eudema. Madrid.
[5] .-Gallego Renedo, C. (2000): “Antropología aplicada y trabajo social”, en Acciones e investigaciones sociales.
[6] .-Téllez Infantes, A. (1999): “El antropólogo como profesional: la experiencia de un caso concreto”,  Antropología más allá de la academia. Aplicaciones, contribuciones prácticas e intervención social, 115-123.FAAEE y Asociación Galega de Antropología. Santiago de Compostela.
Coca Pérez, A. (1999): “El estudio del patrimonio etnológico en la elaboración de los estudios preparatorios del Plan de Desarrollo Sostenible del Parque Natural de los Alcornocales, Antropología más allá de la academia. Aplicaciones, contribuciones prácticas e intervención social , 219-227. FAAEE y Asociación Galega de Antropología. Santiago de Compostela.
[7] .-Alonso Ponga, J. L. (2000): “La reactivación de la memoria colectiva a través del patrimonio local: reflexiones sobre Tierra de Campos”, en Anuario Etnológico de Andalucía, 1998-1999. Junta de Andalucía. Consejería de Cultura. Sevilla.
[8] .-A principios de los años noventa redacté un proyecto de características similares para Extremadura. Años más tarde el texto se publicó bajo el título: “El patrimonio antropológico y la realidad sociocultural extremeña”, en Revista Murciana de Antropología, 3: 1-29. Universidad de Murcia. Murcia, 1995.
[9].-Cfr.: Frigolé, J. y Roigé, X.: (Coords.) (2006): Globalización y localidad. Perspectiva etnográfica. Universidad de Barcelona.

[10] .-Trabajo de Maestría en Conservación del Patrimonio dirigido por S. Rodríguez Becerra. Universidad Internacional de Andalucía (La Rábida, 2004).
[11] .-Halbwachs, M. (1950): La memoire collective. PUF. París.
[12] .-Bourdieu, P. (1998): La distinction. Criterio y bases sociales del gusto. Taurus. Madrid. (1979).                     
[13] .-Prats i Canals, LL. (2006): “La mercantilización del patrimonio: entre la economía turística y las representaciones identitarias”, Boletín del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, 58: 72-80. Consejería de Cultura. Junta de Andalucía. Sevilla.
[14] .-Hobsbawm, E.: “Inventing traditions”, en Hobsbawm, E. y Ranger, T.: The invention of tradition. Cambridge.
[15] .-Caravaca, I., Colorado, D., Fernández, V. et allii: “El patrimonio cultural como factor de desarrollo en Andalucía”, Boletín del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, 4, año V, nº 20: 87-97. Junta de Andalucía. Sevilla.
[16] .-Gómez Pellón, E. (2005): “Desarrollo sostenible, patrimonio cultural y turismo: concepciones teóricas y modelos de aplicación”, en El encuentro del turismo con el patrimonio cultural: concepciones teóricas y modelos de aplicación, 71-93. Fundación El Monte/ASANA. Sevilla.
[17] .-Padiglione, V. (1999): “El efecto marco. Las mediaciones del patrimonio y la competencia antropológica”, en Patrimonio etnológico. Nuevas perspectivas de estudio, 212-227. Consejería de Cultura. Junta de Andalucía. Comares. Granada.
[18] .-Dossier Desarrollo Sostenible de los municipios rurales. Fundación Biodiversidad/Diputación Provincial de Badajoz/Área de Desarrollo Local. Badajoz, 2006.
[19] .-Caldera, P. (2005): “Museos de identidad. Nuevos centros locales y comarcales en la museografía extremeña”, en Museos de Extremadura (Monográfico de la Revista de Museología), 32: 128-136. Asociación Española de Museólogos.Madrid.
[20] .-Caldera, P. : Ibidem