2.3.- Textos para leer:
(1) LAS CULTURAS DEL VINO: SIMBOLISMO, SOCIABILIDAD Y PATRIMONIO VITIVINÍCOLA
0.-INTRODUCCIÓN
Agradecimientos (Uex, Consejería de Cultura y Ayuntamiento de Almendralejo)
Mi experiencia en estos temas:
*Doctorado sobre estas cuestiones (Fichas)
*Dirección Curso Internacional…
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He organizado mi intervención en dos partes diferenciadas, cada una de las cuales se corresponde, en líneas generales, con las categorías del título de la conferencia. En la primera voy a reflexionar sobre el vino como factor generador de identidad y medio para el fomento de la sociabilidad; en la segunda, a propósito del museo sobre las ciencias del vino que proyectan inaugurar, planteo cuestiones relacionadas con el del patrimonio cultural, deteniéndome en el significado de los objetos etnológicos y en el patrimonio vitivinícola.
1.-LAS CULTURAS DEL VINO:
Las culturas del vino, sí, en plural, porque considero refleja más fielmente la compleja realidad a la que alude. La uva y su conversión en caldo fermentado genera formas de vida materiales, sociales y simbólicas que se corresponden con las diferentes fases del cultivo y la producción, la transformación, el embotellado, etiquetado y la comercialización; así como con las prácticas y los hábitos en el consumo, o lo que es lo mismo, las culturas del beber. De tal manera creo conveniente hablar, más que de la cultura del vino, de las culturas del vino, pues de este modo nos referimos, en primer lugar, (2) a la cultura de la producción (la viticultura), es decir a los sistemas ecológicos y económicos, a una geografía específica, a unos paisajes culturales particulares, a los campos de cultivo y las culturas del trabajo, (3) a los legados patrimoniales y los bienes tangibles (arquitecturas, tecnologías culturales…), etc. La noción culturas del vino, en segundo lugar, remite a la cultura de la transformación (la vinicultura). (4) En esta fase se produce el proceso de reposo, crianza y “educación” del vino. La bodega y otros espacios construidos, las técnicas y los saberes, tradicionales y científicos, son ahora significativos; como igualmente lo son las habilidades y el conocimiento aplicado, es decir los mecanismos mediante los que un recurso natural se transforma, mediante la aplicación del conocimiento especializado y la experiencia de la tradición, en un bien cultural, que el antropólogo fráncés Dominique Fournier ha denominado, jugando con las palabras, “la ferment divin…”, “la fermentación divina”. (5) En suma, la transformación bioquímica que por fermentación convierte los azúcares de la uva en alcohol es un proceso guiado culturalmente. (6) La viticultura y la vinicultura han dado lugar a una nueva ciencia, la enología; ahora bien, la viña, el paisaje que genera, y el vino son construcciones humanas, referentes de identidad social que en la cultura ibérica y mediterránea operan como símbolos. (7) El concepto culturas del vino, finalmente, hay que relacionarlo con las culturas del beber, es decir, con las pautas de consumo, los usos sociales y los convencionalismos culturales que crea la práctica del beber; porque una parte significativa de nuestra tradición civilizatoria está indisociablemente vinculada al consumo social del vino.
ORÍGENES Y SIMBOLISMO DEL VINO
Hay quienes asocian el origen del vino al árbol del paraíso, cuando según el Génesis, Noé plantó la primera viña. El nacimiento de la vid fue argumento frecuente de mitos y leyendas. La famosa epopeya de Gilgamesh (1800 a .c.) habla de cómo este héroe babilónico encontró un viñedo mágico. La cultura vitivinícola está presente en los libros sagrados de religiones tan importantes como la judía y la cristiana, el Talmud o la Biblia , donde conforme a la ley mosaica los sacrificios se acompañaban con una libación de vino. Hay pruebas, además, que confirman que las culturas del vino emergieron en las primeras civilizaciones: sumeria, asiria, egipcia, griega y romana. El Mediterráneo, probablemente, es el origen de las culturas del vino, y éste uno de los nexos de unión entre las sociedades, los pueblos y las culturas ribereñas del Mare Nostrum…El vino ha sido un componente clave de las dietas mediterráneas y está asociado, desde hace milenios, a unos estilos de vida saludables, si se toma con moderación.
En cada cultura la fermentación del mosto de uvas, el azúcar convertido en alcohol, y éste en vino, se relaciona con un dios mítico. En Grecia Dionisos protagonizó la invención del vino; y en los anales míticos se refiere que el primer hombre que cultivo la vid fue Ícaro, un rey del Peloponeso; el culto báquico en Roma refleja la aculturación helénica…De esta tradición antigua que liga el origen de la vinificación con los dioses tal vez derive la “sacralización” o aceptación social del consumo de vino. El pan, el vino y el aceite han simbolizado la civilización; y en el cristianismo el pan (trigo) alegóricamente es el cuerpo de Cristo. Y el vino, elemento esencial de la liturgia cristiana, su sangre. Bebida biológica, producto cultural, metafóricamente la sangre de la tierra; en la tradición cristiana el vino se equipara, transformado mediante el ritual de la misa y la ceremonia de la eucaristía, en la sangre de Cristo. De manera que una interpretación antropofágica de la Eucaristía cristiana permite la interpretación de que Dios mismo es quien se ofrece a los hombres como alimento, en forma de pan y vino, simbólicamente el cuerpo y la sangre de Jesucristo. Es más Cristo, continuador de la tradición judía, siempre celebró los grandes acontecimientos con vino. El Nuevo Testamento narra como su primer milagro, en las bodas de Canaán, fue convertir el agua en vino. Y en la última cena el vino fue un elemento simbólico de primer orden.
(8) Desde la antigüedad existe la idea de que el vino sirve para curar el cuerpo y el alma. Quizás las propiedades psicotrópicas y los misterios de la fermentación, cuando no existía una ciencia que explicara el paso de los azúcares de la uva a alcohol, contribuyó igualmente a sacralizar la bebida. De aquí probablemente deriven sus usos terapéuticos, místicos o sagrados; (9) pues, a fin de cuentas, el milagro de la metamorfosis del mosto en vino se atribuía a la alquimia divina. El vino, además, es un elemento ceremonial de primer orden en los rituales religiosos judíos y cristianos. La medicina talmúdica llega a comparar el vino con la sangre; como después hizo el cristianismo. Y en cuanto a su consideración como alimento Hipócrates refleja la facultad nutritiva del vino en sus Aforismos. Y Galeno destaca su función homeopática, afirmando que los tintos son los más útiles para la formación de la sangre. Es decir que tanto los libros sagrados como la literatura clásica están plagados de referencias y simbologías sobre el vino.
(10) Por otra parte el vino, más que un producto de simple consumo, se ha convertido en un elemento que genera formas de vida. Un producto, no de la naturaleza, sino resultado de la acción humana sobre ella, cargado simultáneamente de valor positivo y negativo; es, a la vez, profano y religioso. La relación establecida entre alimentación y religión en el cristianismo y el Islam difieren sustancialmente en las respectivas normativas dietético-religiosas. (11) Existen prescripciones y proscripciones a favor y en contra del consumo de alcohol. Lo que puede explicarse, en primer lugar, por cuestiones de identidad, es decir la función principal de la diferencia sería establecer una alteridad cultural. Hay quienes creen que la prohibición de beber vino entre los árabes antiguos y los primeros musulmanes tiene que ver, antes que con el precepto religioso establecido por el Corán, con los tradicionales modos de vida nómadas de estas comunidades. El cultivo de la vid, como cualquier otro, requiere sociedades sedentarias. Desde el paradigma bíblico de Caín y Abel existen dos modelos de vida antagónicos, o excluyentes al menos: la agricultura y el pastoreo. Como hipótesis considero que la razón de la exclusión del vino en la dieta den los primeros momentos del Islam no está en su libro sagrado. Tal vez debiéramos formularnos la siguiente pregunta: ¿por qué el Corán, reflejando una supuesta arbitrariedad de la voluntad divina, proscribió y demonizó el consumo de vino? El motivo por el que se tabuizó su consumo haya que buscarlo, quizás, en los patrones de integración sociocultural de los nómadas musulmanes. Las culturas árabes históricas desarrollaron, como respuesta adaptativa a sus entornos ecológico-naturales, sistemas de producción económica basados en el pastoreo y las primeras sociedades musulmanas fueron asimismo nómadas; es decir, practicaron estilos de vida opuestos a la sedentarización que necesariamente impone la agricultura. Es por lo que considero que la respuesta a la prohibición no se encuentra en la norma coránica. En el terreno de las especulaciones sobre los supuestos orígenes de la proscripción, creo que la razón no se debió al precepto religioso, sino a una eficaz respuesta de adaptación cultural a un sistema productivo, fuertemente condicionado por el medio natural, y a sus correspondientes modos de vida.
Ahora bien, probablemente tal exclusión tuvo que ver también con el control social; y para ello se estigmatizó como pecado el consumo de vino. En cualquier caso, el vino es una construcción cultural, pues diferencia las culturas en enófilas y eneófobas; el cristianismo lo cargó de valor positivo y el Islam lo connotó de valor negativo; y construcción social también, pues los usos sociales del vino, como trataré de exponer a continuación, funcionan como mecanismos demarcadores de los grupos sociales.
EL VINO: LA SOCIABILIDAD YLA DIFERENCIACIÓN SOCIAL
(12) El vino y su consumo es un medio para establecer vínculos de relaciones humanas, o para afianzar las ya existentes. Elemento favorecedor de afinidades, vehículo de interacción social que crea espacios de sociabilidad. El vino se ha constituido en un promotor de la sociabilidad, pues fecunda los encuentros y fomenta los lazos amicales. Su calidad social deriva, lógicamente, de las consecuencias desinhibidoras, creativas y socializantes de su consumo, que generalmente se hace en compañía. El beber vino genera relaciones humanas, se crean espacios físicos y estados anímicos para el fomento de la comunicación social. Es decir, el consumo de vino propicia la relación y la intercomunicación social. Desde tiempo inmemorial, al margen de sus supuestos poderes terapéuticos o valores simbólicos, el vino mejora las relaciones mediante la convivialidad. Y así lo recoge el refranero: <<Para que el vino sepa a vino, se ha de beber con amigos>>. Las actuales comidas de empresa, reuniones de trabajo o negocio, son una especie se simposio de nuestro tiempo que se celebran en ambiente de convivencia, pues el vino es el nexo común para la intercomunicación social, tanto en contextos cotidianos como ritualizados. De tal modo que el beber vino se convierte en un acto de comunicación y convivencialidad en el que se fomentan las relaciones interpersonales; pues el beber, como el comer, es un acto esencialmente social. El vino no se toma aisladamente, se comparte, dado que es un medio de integración que facilita la cohesión grupal.
(13) De hecho, en nuestra cultura la materia simbólica que estructura muchas relaciones y rituales sociales es el vino. La función principal de este patrón cultural de consumo panmediterráneo es, pues, favorecer la comunicación social. Modelo, por otra parte, que se muestra en el plano opuesto a lo que ocurre, por ejemplo, con el botellón y la litrona, cuyos efectos autodestructores y antisociales, lo alejan de nuestro patrón cultural, respondiendo a un modelo importado y más en correspondencia con las prácticas de consumo compulsivo de alcohol extendidas por algunos de los países nórdicos y sajones. En escenarios temporales circunscritos a los fines de semana, el objetivo principal del botellón es consumir mucho alcohol en poco tiempo. El abuso que implica tal conducta aproxima a algunos de los jóvenes que participan en estas especies de potlaches a la embriaguez patológica.
En otro orden de cosas quiero referirme, aunque brevemente, a lo que ha sucedido con el agua. Hasta entrado el siglo XX el agua fue siempre vehículo sospechoso de transmisión de enfermedades e infecciones, un elemento del que se desconfiaba. Y mucho más desde que a finales del siglo XIX la microbiología descubriera la existencia de las bacterias y otros gérmenes patológicos. El vino, la más higiénica y sana de las bebidas según Louis Pasteur, en la mesa sustituía habitualmente al agua, una bebida no muy saludable durante los siglos pasados. En múltiples ocasiones se han subrayado las virtudes del vino y los peligros del agua. Tal valoración, que parece subyacer en el inconsciente de la gente, puede rastrearse todavía en nuestros días, como fielmente reflejan las estadísticas, con el continuo ascenso del consumo de agua embotellada.
La diversidad de usos sociales que genera el vino produce estilos de vida, pues el vino es un marcador, no sólo cultural, sino también social. El vino más corriente lo consumen las clases humildes; las altas se caracterizan por el consumo de determinados vinos de marca; los que marcan la diferencia social. De manera que una nueva estrategia de diferenciación social se produce con el cambio del consumo del vino de mesa a los vinos de marca. De hecho existe incluso una teatralización ritualizada de su consumo en ciertos círculos sociales. De tal modo ciertos tipos de vinos forman parte del repertorio emblemático que diferencian e identifican los distintos segmentos sociales.
Beber en España y en los países mediterráneos supone comunicación interpersonal, implica mantener relaciones sociales, puesto que degustar vino cumple un papel distinto al de cubrir una necesidad biológica, el saciar o calmar la sed. (14) El vino en nuestra cultura no es un medio de aislamiento individual respecto a la realidad; en nuestro entorno cultural beber en general, y consumir vino en particular, es un fenómeno social y no sólo un asunto fisiológico. Es decir, si bebemos no sólo es por satisfacer necesidades primarias, sino también debido a razones rituales y sociales que están cargadas, según las circunstancias y en función de los diferentes grupos sociales, de significados simbólicos y representaciones culturalmente construídas. El vino, por tanto, demiurgo de relaciones sociales; y la costumbre de beber como ámbito para la interacción social y escenario para el fomento de la convivialidad; porque el vino en nuestra cultura no es un medio de aislamiento individual respecto a la realidad sino que, por el contrario, es un elemento favorecedor de la comunicación social. De tal modo, la práctica de beber vino, que en nuestras sociedades se hace en grupo, en compañía, es un fenómeno social que responde a una pauta o patrón culturalmente establecido. La ebriedad no ritual, en cambio, es una conducta mayoritariamente percibida como desviada…Lo que se desaprueba es la embriaguez. Frente a ella la propia sociedad crea los correspondientes mecanismos de sanción cuando ocurren tales comportamientos…Hasta tal punto esto es así que en circunstancias comunes los borrachos son considerados por el conjunto de la sociedad como individuos que “tienen mal beber” o “tienen mal vino”…, insinuando de esta manera su forma asocial o patológica de consumo. La embriaguez en nuestra cultura se percibe como una deshonra y se desaprueba más socialmente que desde un punto de vista médico o moral.
La cultura sobre el beber tiene también que ver con el vino y los rituales económicos, sociales y religiosos; con las creencias y las prescripciones y proscripciones médicas, con las representaciones simbólicas, con los fenómenos identitarios y de género. El vino, por ejemplo, es una bebida femenina en Japón; y en Europa, en cambio, es una bebida asociada a lo masculino. En EE.UU. está connotado de una carga aristocratizante que evoca el Viejo Continente. En fin, distintas percepciones y valoraciones que, según las culturas y los tiempos históricos y los espacios sociales, se han configurado sobre el vino y el hábito de beber. El consumo del vino, entonces, no sólo como ingesta nutricional sino como un hecho social con usos diferenciados por categorías de género, edad, grupo social, étnico o religioso…El vino como elemento mediador de la comunicación social y marcador de identidad, de la distinción, las jerarquías y las gradaciones sociales, con una variada significación según los contextos socioculturales. De manera que el beber vino remite a un escenario de referencias más allá de la mera actividad biológica o nutricional.
Los estudios sobre las culturas del vino y del beber debieran abordarse desde miradas diversas, interdisciplinarias y plurales, y fijarse tanto en los aspectos del patrimonio material y social, como en el ámbito de las sensaciones y los significados. Y ello, desde una dimensión histórica, transcultural y actual; es decir, interesa lo que representó y representa hoy el vino en nuestras culturas. En el proceso de intervención humana que transcurre de la cepa a la copa, y de ésta a la boca, un producto natural, la uva, se transforma en un producto cultural, el vino, cargado de significados al que se le atribuye una heterogénea gama de valores. El tomar vino, insisto, es un pretexto para generar relaciones sociales. El vino además, tomado con moderación, es un alimento, una bebida calórica, euforizante, con propiedades dietéticas, que contiene asimismo antioxidantes y otras sustancias salutíferas. Es decir, posee valores médico-nutricionales; si bien a lo largo de la historia se ha cargado al vino, como he referido anteriormente, de prejuicios morales, religiosos, médicos y sociales. En diferentes contextos culturales ha sido considerado de manera ambivalente, beneficioso y perjudicial, favoreciéndose a veces tanto su ingesta como su prohibición en función de peregrinas y exóticas razones.
Actualmente el consumo de vino está cargado de simbología social. Nunca, en ningún tiempo, ha existido tanto interés por el vino y su conocimiento como en la actualidad, y sin embargo cada año decrece su consumo. Como ha escrito el profesor Jesús Contreras, “…el bebedor moderno tiene sed de conocimientos…”, pues actualmente asistimos a un proceso, en ocasiones fronterizo con la pedantería, de intelectualización o culturización del vino. El vino es un producto complejo y multidimensional; un factor de desarrollo económico y de progreso tecnológico, científico y social. Y es, simultáneamente, sagrado y profano, alimento y bebida de placer, salud y enfermedad; elemento de cotidianidad y de exaltación festiva y amical. Es decir, tales características tienen que ver con el vino, más allá de su naturaleza físico-biológica, como producto histórico y con las valoraciones y significados culturales que se han elaborado del mismo. El vino, desde tiempos remotos, tiene un estatus específico, pues su identificación puede reclamar, simultáneamente, una localización espacial, un origen territorial, y una localización temporal, la cosecha. De manera que el vino es al mismo tiempo un producto geográfico y cultural.
El ritual de tomar vinos como elemento de pacto, amistad y trato comercial tiene su expresión conceptual en la tradición. En la cultura extremeña cuando se concluía un trato entre comerciantes, y especialmente entre tratantes de ganado, se celebraba con el ritual del alboroque. Se trataba de festejar alegremente lo que se consideraba, para el comprador y el vendedor, un buen negocio. Tras la “firma” gestual del acuerdo, ratificado mediante un fuerte apretón de manos entre el vendedor y el comprador, éste en un ambiente jocoso invitaba a beber vino a todos los que asistían y presenciaban tal ceremonia. Junto los amigos, testigos y acompañantes de ambas partes iban al bar y bebían “sellando” el acuerdo con lazos de amistad. Es decir, el trato se cerraba con el consumo compartido de vino. De tal manera una práctica económica, el alboroque, se convierte mediante la sociabilidad que crea el vino en un rito de integración amical. La costumbre del alboroque, de corroboración contractual consuetudinaria, probablemente está emparentada culturalmente con otras como la aljifara aragonesa o la aldeoka vasca.
(15) En otro orden de cosas, y desde un punto de vista específicamente económico en el marco de la actual economía de mercado, el discurso sobre la producción y el consumo del vino se encuentra a caballo entre la reivindicación de la peculiaridad particular, el territorio y la cosecha, y la estandarización general de un sistema cada día más mundializado que taimadamente tiende, entre otras cosas, al adocenamiento de los gustos y a la uniformidad del consumo. A lo que cabría añadir, por otra parte, la paradoja que se está dando entre el hecho que significa el aumento continuo en la producción y la disminución incesante en el consumo. Según los economistas y expertos en el sector, mientras que la oferta se incrementa cada día, la demanda global del consumo de vino, en cambio, se estabiliza o incluso tiende a la baja. Con una producción claramente excedentaria, un mercado interior retraído, especialmente en cuanto a los vinos de mesa o del país se refiere, y debido a la competencia y a los precios, sin expectativas factibles de exportación, no sólo son pocas las posibilidades de crecimiento, sino que el sector vitivinícola atraviesa una situación de crisis. Cuando más se sabe de vinos, menos se consume, pues el consumo generalizado se va perdiendo en la mesa y en las comidas diarias en casa. Es contradictorio, pues, que mientras por una parte aumenta significativamente la producción, por otra disminuye también significativamente el consumo, aunque en los últimos años parece que se ha experimentado un notable aumento en el consumo de vino de mayor calidad por las clases que disponen de mayores recursos económicos y capital cultural.
2.-EL PATRIMONIO VITIVINÍCOLA:
La cultura, las formas de vida materiales, sociales e ideacionales de los pueblos, las sociedades y los grupos humanos, es simultáneamente universal y particular, múltiple y diversa en la experiencia humana. La tradición equivale al concepto de cultura como la conciben los antropólogos: un sistema integrado dialécticamente por subsistemas interrelacionados: lo material (la infraestructura: las relaciones que se establecen entre los hombres y el medio), lo conductual-social (la estructura: las relaciones que construyen los hombres y las mujeres entre sí) y lo mental y simbólico (la superestructura: las relaciones que se dan entre los hombres y el más allá, lo sobrenatural). Ahora bien, el patrimonio no debe confundirse con el concepto cultura. Todo lo que se aprende y transmite socialmente es cultura, pero no patrimonio. Los bienes patrimoniales constituyen una selección de los bienes culturales. De tal manera el patrimonio está compuesto por los elementos y las expresiones más relevantes y significativas de la realidad cultural de cada grupo social; pues es resultado de un largo proceso histórico y de una particular realidad experiencial. El patrimonio cultural lo constituyen las formas de vida, materiales o inmateriales, pretéritas o presentes, que expresan la identidad de los grupos humanos. Porque la tradición y las tradiciones, o lo que es lo mismo, la cultura seleccionada, dice a quienes las viven quienes son culturalmente, es decir, los identifican. De manera que el patrimonio remite a símbolos y representaciones, a los <<lugares de la memoria>>, es decir a la identidad. Y aunque estoy pensando especialmente en expresiones de naturaleza intangible, del mismo modo determinadas creaciones materiales o actividades sociolaborales adquieren un valor más allá de su propia materialidad y se convierten en referentes o representaciones simbólicas de una identidad. Piénsese, por ejemplo, en la carga de significatividad cultural que condensan los campos de arroz filipinos, recientemente protegidos por la UNESCO , o los fértiles y extensos viñedos de la Tierra Barros.
La puesta en valor del patrimonio es selectiva. Cada época y cada cultura selecciona diferentes referentes patrimoniales; pero el valor no lo tiene la manifestación patrimonial en sí mismo, inmanentemente, sino que resulta de lo que significa como referente de un modo de vida. Es decir, el valor del patrimonio más que en los objetos, (la forma), se encuentra en nosotros mismos, en la sociedad, que es quien los carga de sentido y significación (el fondo). El patrimonio, en suma, está integrado por los bienes, tangibles e intangibles, a los que los individuos y la sociedad en su conjunto otorgan una especial importancia o significación. Desde tal punto de vista el patrimonio se transmite de una generación a otra e identifica a los individuos en relación contrastiva con otras realidades sociales.
A.-EL PATRIMONIO Y LOS OBJETOS ETNOGRÁFICOS
(17) Los objetos, ciñéndonos en este caso a las culturas vitivinícolas, deben interesar no tanto por sus formas tipológicas como por ser documentos culturales. Tradicionalmente, y en cierta medida todavía ocurre así, la museografía etnográfica ha centrado su atención en los objetos, más que en las ideas, en los procesos, en las culturas del trabajo, o en el valor que pueden tener para tratar de explicar el cambio sociocultural que experimentamos. Los objetos, trascendiendo las formas que adquieren, deben servir para construir un discurso social; una perspectiva abierta a la reflexión antropológica sobre el patrimonio.
Uno de los aspectos que distingue al hombre del animal es su capacidad para crear cultura. Y específicamente su facultad de concentrar en los objetos representaciones de carácter simbólico. De manera que los objetos trascienden su propia materialidad y no poseen valor sólo por lo que son, materia y forma, sino también por su utilitarismo (uso y función). Porque la cultura antes de nada es funcional, es decir resuelve problemas y satisface necesidades; pero la cultura también es fundamentalmente simbólica, y cualquier manifestación, tangible o intangible, puede adquirir un valor desvinculado de su forma y función. En consecuencia determinados objetos de las culturas del vino, p.e., trascienden su carácter formal para convertirse en referentes sociales.
(18) Mientras la cultura como sistema es significante, los objetos son significados. Es decir, el estudio de los elementos culturales debe abordarse en su contexto de significación; porque especialmente los objetos etnográficos, tales como los provenientes de las culturas del trabajo en las actividades vitícolas y vinícolas, están relacionados con las formas de vida, con el hábitat y con el par naturaleza-cultura, con las bases económico-tecnológicas y con las actividades productivas y transformadoras. De manera que los objetos, los bienes culturales tangibles relacionados con el patrimonio vitivinícola, no debieran contemplarse aislados o formando conjuntos ambientales insecuenciales, sino en íntima imbricación con sus contextos globales referenciales. Porque los objetos son cultura, dado que a más de ser testimonios –documentos- de formas de vida, en ellos cada sociedad vierte, en cada momento histórico, los valores, los gustos estéticos y los conocimientos tecnológicos de que dispone.
(19) Tradicionalmente el quehacer museístico, la museografía etnográfica, ha puesto el acento en el objeto, fetichizando y empobreciendo el patrimonio. Aparte los objetos como testimonios de forma de vida y fuente de información debiera interesar, especialmente a las instituciones y técnicos que apuestan firmemente por la creación de museos etnográficos o sobre las culturas del vino, como en el caso de Almendralejo, la investigación y documentación de los sujetos, quienes los hicieron y quienes se sirvieron de ellos. Cada día la museología se va alejando de la cosificación, del énfasis en lo objetual, y de una visión estática se está pasando a una concepción más dinámica y viva del patrimonio. Desde la perspectiva antropológica el protagonismo se está deslizando de los objetos a los sujetos; y de éstos a las ideas; es decir, de las formas a la significación contextual. Y ello porque el objeto etnográfico posee un significado, frente a la obra de arte, mucho más difícilmente comprensible desgajado de su hinterland cultural.
Los objetos contemplados etnológicamente constituyen fragmentos de estructuras holísticas; son testimonios nacidos del sentimiento colectivo de las sociedades concretas. El objeto como realidad cultural, allende su materialidad, representa saberes, conocimientos, ideas y creencias, sistemas estéticos, etc.; en suma, tiene valores derivados del hecho de asumirse como documentos culturales. Quiero decir que los objetos tratados como documentos portan una rica información más allá de lo observable a primera vista. Pues como proclama la UNESCO el patrimonio tangible, surgido de un proceso cognitivo para satisfacer unas necesidades sociales sólo se puede interpretar a través de lo intangible, es decir conociendo la intencionalidad de quienes lo crearon y usan o usaron.
El estudio y la investigación desde la museografía sobre los objetos etnográficos puede abordarse a partir del contenido referencial que le proporciona el sistema sociocultural, particularmente en cuanto a los aspectos simbólicos y funcionales; y mediante el contenido formal (materia, morfología y estética). O lo que es lo mismo, cualquier objeto encierra en sí una categoría material (la forma y la materia), que es una categoría directamente observable; una categoría cultural (la tecnología empleada en su fabricación, el uso…). Y una categoría simbólica (los elementos iconográficos o decorativos, la preferencia por determinadas formas, y el metavalor de algunos objetos…). En consecuencia, pienso que los tipologismos, esteticismos y las sesudas clasificaciones no alcanzan un nivel más allá del descriptivo, pero nunca el explicativo; es decir aunque, naturalmente, los museos necesitan los libros de registro, los inventarios y los catálogos, como herramientas de trabajo, también es cierto que no trascenderlos es empobrecer el valor funcional y simbólico que en sí encierra el patrimonio. De manera que sería conveniente, cuando se trabaja con bienes culturales muebles con valor etnográfico, no caer en esteticismos infecundos. El problema radica en que todo objeto es resultado de una específica adaptación histórico-cultural, representa un espacio-tiempo y una forma de integración social que presupone la existencia de la componente ideológico-simbólica; o sea, valores y creencias.
(20) El ámbito natural, aunque no el único, para la conservación y difusión del patrimonio etnográfico vitivinícola en su versión objetual es el museo. El museo no debe convertirse, sin embargo, en almacén de fetiches de cultura, sino en vehículo institucional de divulgación de los conocimientos, al tiempo que en eficaz instrumento de valor sígnico; dado que por una parte custodia lo que se supone representativo de la comunidad, es decir aquello que se le confiere un valor simbólico; y por otra, salvaguarda bienes culturales considerados escasos.
(21) Lo que carece de sentido es que los museos exhiban sus fondos como una mera colección de objetos, por muy clasificados y organizados que éstos se muestren según diferencias temáticas, criterios tipológicos, por períodos temporales, etc. Porque ello no explica apenas nada de los sujetos que los produjeron, para qué fines y con qué sentido los usaron. Si lo explica, en cambio, la exposición de tales o cuales bienes, tecnologías, objetos, oficios, actividades y recreaciones in situ, en función de lo que significan: por quienes, con qué razón, para qué y cómo se hicieron, cómo han evolucionado…Es decir, trascender las formas y las funciones y conocer los significados. De tal manera el museo etnográfico, al menos así lo entiendo yo, debe presentar los materiales de modo funcional, para transmitir ideas, conceptos, procesos y significados.
El patrimonio, y esto se olvida frecuentemente, hace referencia a los protagonistas de la cultura, los sujetos, sus portadores y activadores. Los objetos, obviamente, no existirían sin aquellos. Por ello la investigación sobre el patrimonio, o específicamente la que se realiza en las instituciones que custodian el patrimonio etnográfico, como es el caso de los museos de las culturas del vino, no debiera limitarse a la mera recolección y posterior exposición de un conjunto de objetos o bienes inventariables, sino al conjunto de las formas culturales significativas. Los grupos humanos son los depositarios de las culturas y los sujetos de su patrimonio. Desde tal punto de vista parece una idea estéril reducir la cultura a una colección, más o menos variada, de objetos, a un conjunto de tecnologías culturales o a un determinado número de bienes. Y aunque la cultura y sus manifestaciones como formas de vida no pueden encerrarse en una vitrina, al menos en lo que concierne a sus expresiones no físicas, actualmente los recursos técnicos permiten convertir el patrimonio cultural intangible en formas tangibles y perdurables en el tiempo.
B.-EL PATRIMONIO CULTURAL VITIVINÍCOLA Y LOS MUSEOS DE LAS CULTURAS DEL VINO
Cuando se trata de abordar holísticamente el patrimonio vitivinícola hay que contemplar cuatro grandes ejes temáticos, que están estrechamente imbricados:
(22) 1.-La Producción : la tierra, el medio ecológico, los campos de cultivo y el paisaje que generan, así como la tecnología y la economía.
(23) 2.-La Transformación : (La bodega y su arquitectura) y las actividades encaminadas a la transformación de la uva (Enología).
(24) 3.-La Comercialización : los procesos de embotellado y etiquetado, y los sistemas de distribución .
(25) 4.-El Consumo: (La Sociabilidad ): las prácticas y los hábitos de beber.
Los tres primeros refieren el patrimonio material (mueble e inmueble: bodegas, aperos, tecnologías, maquinaria…) y a las culturas del trabajo (oficios, profesiones, especialistas…:viticultores, bodegueros, enólogos…); y el último remite a la cultura inmaterial (prácticas sociales, formas de sociabilidad, valores, creencias…El universo social y simbólico…).
(26) El vino y el cultivo de la vid a lo largo de la historia ha dejado huellas patrimoniales con creaciones culturales tales como los paisajes, específicas edificaciones y arquitecturas, en las tecnologías, en los sistemas económicos y productivos, en elaboraciones simbólicas, literarias y artísticas, en el conocimiento científico y popular, en el lenguaje, en las formas de sociabilidad, en la tradición oral, etc. De tal modo el cultivo de la vid, su producción, y el consumo del vino han generado un significativo capital cultural, tangible e intangible, que trasciende los factores meramente técnicos y económicos de las culturas del vino.
(27) En síntesis, un museo sobre las culturas del vino y de las prácticas y los hábitos sociales del beber debiera mostrar y reflexionar sobre las siguientes cuestiones:
CATEGORÍAS y CONTENIDOS
1.-Patrimonio Vitícola Inmueble (los campos de cultivo y las casas de viña)Patrimonio Vitícola Mueble (útiles, instrumentos y maquinaria relacionados con las fases de preparación y cuidado del terreno, así como con el período de la vendimia).
2.-Patrimonio Vinícola Inmueble (Arquitectura de las bodegas y los lagares; y otras edificaciones e instalaciones)
Patrimonio Vinícola Mueble (útiles, instrumentos, tecnologías y máquinas relacionados con la actividad transformadora y la vinificación de la uva)
3.-Patrimonio vitivinícola inmaterial ( (28) Usos, costumbres y prácticas sociales, tradiciones, rituales vinculados a la viña (ciclo natural) y al(ciclo al ciclo sociocultural), representaciones simbólicas, tradición oral, culturas del trabajo y los géneros, los conocimientos y las técnicas, los saberes tradicionales, etc.)
De manera que actualmente el patrimonio vitivinicola (inmueble, mueble e inmaterial) puede ser recogido, documentado y reproducido por los medios audiovisuales. El registro visual permite la transformación del patrimonio intangible en material; con las consiguientes facilidades para su conservación y el de la memoria social.
Concluyo…El cultivo de la vid, la producción, y la ingesta de vino, el consumo, han generado históricamente y generan en la actualidad múltiples y variadas realidades, según los contextos espaciales, temporales, sociales y culturales. (29) El vino, la vid y las formas de vida que se han producido en el transcurrir del tiempo en la ribera septentrional del Mediterráneo es un tema polivalente, con múltiples aristas y susceptible de análisis desde perspectivas diferentes a las específicas de los profesionales de la química y los especialistas en enología. (30) Las culturas del vino interesan a los expertos en geografía cultural, a los economistas, a los especialistas en patrimonio y arquitectura, a los profesionales de la medicina y a los científicos sociales. Desde enfoques complementarios y una enriquecedora orientación multidisciplinar se puede lograr una visión holística, global e integradora, del complejo fenómeno sociocultural, socioeconómico, médicosanitario y patrimonial que comprenden las culturas del vino.
Javier Marcos Arévalo
Febrero, 2007
Badajoz
LAS HURDES
I.-EL TERRITORIO Y EL GRUPO SOCIAL ESPECÍFICO:
0.-Territorio y Grupo subcultural mítico, o más bien fabulado o inventado por una literatura no antropológica y sensacionalista, basada en el desconocimiento de su realidad empírica (supuestos viajeros, amateurs, periodistas, ensayistas, seudocientíficos, literatura turístico-sensacionalista…)
*Una geografía difícil, un territorio excéntrico, un medio natural montañoso e infértil y un secular aislamiento debido a la falta de vías de comunicación han configurado una caracteriología cultural peculiar.
*Cuarenta núcleos de población. (Cinco de ellos municipios y alquerías los demás). Población: 7.000 habitantes.
*En apretada síntesis, la estrategia de adaptación tradicional se ha basado en una economía de subsistencia, en el pastoreo, el aprovechamiento del bosque y en la apicultura.
-Modos de producción que han conformado estilos de vida.
1.-Ideologia Exotista/Ruralista/Primitivista: (Planteamientos desenfocados):
*Tópicos y estereotipos forjados desde el exterior…A partir de un suspuesto origen racial distinto y una cultura diferenciada…
*Considerada una comarca rara, extraña, marginada y maldita: caracterizada por sus arcaísmos y supervivencias…
*Otros grupos marginales en España singularizados por su diferencialidad cultural: Pasiegos (Santander), Vaqueiros (Astarias),Maragatos (León), Agotes (Navarra), Chuecas (Menorca), Quinquis, Gitanos…
-El estigma deriva de sus modos diferentes de producción, es decir, de su diferencialidad cultural
2.-Desterritorialización o la negación simbólica de su existencia en la concreción espacial:
*”Las Hurdes están más arriba”, “Las Hurdes están más abajo”…, respondían los hurdanos cuando les preguntaban por ellas…
3.-Paradójicamente, en cambio, cuando salen de su territo …decían…
*”Ir a Castilla”, cuando se desplazaban hacia el Norte; o “Ir a Extremadura”…, cuando lo hacían hacia el Sur.
-(Lo que nos da idea de una identidad hurdana…)
4.-La subordinación jurídica y administrativa a sus vecinos, las gentes de la Alberca , ha influido negativamente en la imagen que se ha construido de los hurdanos.
5.-Una sociedad centrada en sí mismo, para sí, hurdanocéntrica…Lo que en absoluto significa que no haya mantenido relaciones con el exterior; pero incluso la emigración hurdana reviste características peculiares: siempre es temporal y de contínuo retorno.
-El salir de la comarca a ganarse la vida se ha considerado socialmente como una cobardía…, “ser poco hombre..”. (Sociocentrismo…).
6.-En español, por otra parte, existe la expresión: “Estar en las Batuecas”, que significa “Estar fuera del mundo”.
*Durantes siglos Batuecas/Hurdes se confundían.
7.-El descubrimiento social y oficial de las Hurdes se hace con la obra Las Batuecas del Duque de Alba (S-XVII), de Lope de Vega.
*Se asimila al descubrimieto de América. Como si de un Nuevo Mundo se tratara…Se equipara a los hurdanos Con los salvajes americanos que hay que regenerar (“Las Indias de dentro”…). Pensados como salvajes y paganas criaturas…
*A las puertas de la civilización (Europa/Univ. Salamanca…): existían grupos tan exóticos como los indios (poligínicos y politeistas).
-Binomios: civilizado/Bárbaro…; Urbano/Rural…
*De sus habitantes se ha dicho y escrito: “Habitación de Bárbaros y salvajes”, “Bestias sin religión”, “Que ignoraban el castellano y ladraban como perros”, “Que adoraban al demonio”, “Que desconocían toda moralidad”, en fin, “Que el lugar era el asiento de espantosas depravaciones y de razas no puras, bastardeadas por la endogamia…”.
8.-S-XIX y XX (Regeneracionismo):
*Hurdanófilos y Hurdanófobos
*Frente a los anatemas del XVII y XVIII, durante el XIX y XX se conforma también una imagen de los hurdanos próxima a la del “Buen salvaje”…, al que hay que catequizar y redimir…; si bien, todavía, Pascual Madoz, ministro de Isabel II, pinta a los hurdanos de salvajes, indolentes, lujoriosos, criminales y de polígamos (1850).
9.-Desde una perspectiva desmitificadora, Miguel de Unamuno escribió sobre las Hurdes (1913):
“…Un buen pueblo, sin nada de la ridícula leyenda del salvajismo hurdano. ¡Y con impaciencia de entrar de una vez en las verdaderas Hurdes, es decir, en aquellas de que se nos ha dicho tantas veces que los hombres casi ladran, que se visten de pieles y huyen de los…civilizados¡. Había que entrar de una vez en esa región que alguien ha dicho es la vergüenza de España, y que Legendre dice…el honor de España. Porque, ¡hay que ver lo heroicamente que han trabajado aquellos pobres hurdanos para arrancar un misérrimo sustento a una tierra ingrata¡…Pobres hurdanos¡ Pero, ¿salvajes? Todo menos salvajes…Y es suya la tierra porque la han hecho ellos, es su tierra hija, una tierra de cultivo que han arrancado, entre sudores heroicos, a las garras de la madrastra naturaleza (…), pues la pobre tierra de las cultivada de las Hurdes es la hija de dolores, de afanes, de sudores, de angustias sin cuento, de esos heroicos españoles a quienes se llama salvajes. Ellos la han hecho…El hombre es hijo de la tierra en todas partes menos en las Hurdes, donde la tierra es hija del hombre…”
9.-De manera que durante los siglos XIX, XX y XXI, junto al interés exótico, se inicia asimismo la preocupación intelectual y científica.
II.-LOS FILMES DE LUIS BUÑUEL (1933) Y DE LA JUNTA DE EXTREMADURA (1993): DOS VERSIONES CONSTRUIDAS SOCIALMENTE DE UNA MISMA REALIDAD
1933
1.-Es un cortometraje, no un documental etnográfico; si bien contiene información que hoy podríamos valorar como etnográfica.
2.-Basado en el libro Las Jurdes. Étude de Géographie Humaine (1927), de Maurice Legendre, lo rodó Buñuel durante dos meses de permanencia en la Hurdes.
3.-Buñuel transforma, a partir de sus intenciones, la realidad: la cabra que se despeña, las imágenes del burro muerto a causa de las picaduras de las abejas, el temblor de los palúdicos acentuado por el aguardiente que les hizo beber, el niño muerto que atraviesa un arroyo (Sólo había cementerios en las cabeceras de municipio)…”. Como veremos a continuación son los efectos especiales de su tiempo…Parte de las imágenes de Tierra sin pan fueron conscientemente manipuladas…, pues perseguía un fin…
*Le interesó expresar, en el contexto sociológico del surrealismo, una sociedad pastoril pobre y plagada de enfermedades, aunque para ello tuviera que distorsionar parte de la realidad.
4.-La intencionalidad:
-Aldabonazo a las conciencias de Europa y España.
-Pretende llamar la atención del Estado y de la II República española.
-A las puertas del templo del saber (Univ. de Salamanca ) el Tercer Mundo…
-Denuncia dirigida en pro de la regeneración material, social y moral de España
5.-La realidad imaginada y la realidad construida: otras realidades similares en Europa y en la P. Ibérica
6.-Aunque Buñuel se consideró asimismo un hurdanófilo, contribuyó, quizás involuntariamente, a la permanencia en el tiempo de la leyenda negra.
7.-El cortometraje no llegó a proyectarse ni con Franco ni durante la República.
1993
1.-Sesenta años después se construye de nuevo la realidad social; ahora en la versión de la leyenda blanca o rosa:
-Por sus bondades debiéramos vivir en las Hurdes, el último paraíso, según el gobierno autonómico…
2.-En parte el segundo film significa un esfuerzo institucional por neutralizar el documento de Buñuel.
3.-Intencionalidad: mostrar el cambio experimentado en la comarca y en la vida de los hurdanos
4.-Construcción social y política de una nueva realidad…
5.-Del prejuicio a la autoestima; y de la negación de la identidad a la voluntaria adscripción de pertenencia a la Comunidad Autónoma de Extremadura.
*Actualmente poblaciones históricamente no hurdanas tratan de integrarse en la comarca debido a los recursos y planes de desarrollo que están llegando de la UE , el Estado español y la Junta de Extremadura.
Mirando do Douro (UTAD)
26 de Mayo, 2006
J.M.A.
RITUAL, SIMBOLISMO E IDENTIDAD COMUNITARIA:LA VIRGEN DE CARRIÓN Y LA SACRALIZACIÓN DE UN ESPACIO FRONTERIZO
Javier Marcos Arévalo
Universidad de Extremadura
El profesor Jose María Corrales, decano de la facultad de Formación del Profesorado de la Universidad de Extremadura (Uex), me invita formalmente a participar en una obra colectiva cuyo título provisional es el siguiente: <<Paisajes de la vida a ambos lados de la raya>>.
Hace diecisiete años escribí y un tiempo después publiqué en la revista local Puerta de la Villa , órgano oficioso de la Asociación Cultural <Aurelio Cabrera>>, el artículo que entonces titulé: <<Fiestas patronales: el caso de Alburquerque y la virgen de Carrión. La romería>>. El texto que a continuación reproduzco, con leves modificaciones, se extrae del de 1983.
***
En las fiestas patronales se expresan los comportamientos de los más variados sectores sociales integrantes de la comunidad. Por medio del símbolo que sirve de aglutinador de las diferentes experiencias vivenciales se precisa la función de pertenencia a ella y de reforzamiento de la colectividad. Idea de cohesión y de identificación que sostenemos apoyándonos, aparte de en la información que nos facilitan los datos etnográficos, en el análisis de los que nos proporcionan diversas historias y leyendas sobre la erección del santuario y el principio de la devoción, el patronazgo y el ritual que, inexorablemente, cada año evoca el mito de origen.
Las supuestas apariciones de las imágenes sagradas en lugares y circunstancias determinadas, y sus intermediaciones en favor de algunas comunidades y grupos humanos en detrimento de otros, significan elección. En función de ello los vecinos de Alburquerque, considerando los orígenes histórico-legendarios de la virgen de Carrión, y su fama de milagrera, no dudan en tenerla como símbolo cardinal de identidad. El icono sagrado, alegoría unificadora, se encuentra por encima de la fragmentación sociológica y la polaridad ideológica que presenta la estructura socioeconómica local. Simbólicamente la virgen opera, desde un plano ideacional que trasciende el mundo material, como fuerza de fusión y no de fisión. La dimensión denotativa se expresa, metafóricamente, en una especia de sinergia ritual.
Santuarios marianos como el de Carrión abundan en Extremadura. Cada advocación tutelar cuenta, transmitida oralmente de generación en generación, con una leyenda que, con leves variantes, explica el origen y la génesis tanto del culto como del lugar sagrado. Sobre la imagen que nos ocupa dice la tradición que encontrándose en apuros el general Carrión, jefe de las fuerzas cristianas enfrentadas a la musulmanas, demandó de la virgen ayuda divina para vencerlas. La santa Señora intercedió y la batalla fue ganada por las huestes creyentes. En agradecimiento, cumpliendo la promesa hecha, el militar levantó allí mismo un templo –el de Carrión- para honrarla y darle culto.
El cronista de la villa, don Lino Duarte Insua, considera que la batalla de la que se habla no debió ser contra los musulmanes, sino contra los vecinos portugueses. Fuera como fuere, batalla ganada a los moros o a los lusitanos, lo cierto es que las versiones locales sobre la construcción del santuario coinciden en que en un principio se edificó en la ribera derecha, donde la tradición sitúa el combate, porque cuando se comenzaba a levantar en la orilla izquierda la virgen se aparecía en la otra, al tiempo que por la noche se caía lo edificado por el día. Se creyó entonces era voluntad de la Señora se levantará el templo en la parte opuesta, donde hoy se localiza.
También he recogido el parecer, aunque menos extendido, de los que consideran fue uno de los primeros duques de Alburquerque, nacido en Carrión de los Condes, donde por aquellos tiempos se veneraba una imagen de la virgen de Belén, el que en recuerdo de ella y en agradecimiento por su favorable y taumatúrgica intercesión en una enfermedad que padeció su esposa, construyo la primera ermita poniéndola bajo la protección de la santísima virgen, acaso denominada de Carrión en recuerdo al topónimo de procedencia de su linaje. Por ahora lo único comprobado es la notable popularidad con que en otros tiempos contó la virgen entre los vecinos portugueses que, ya en las fiestas o en días ordinarios, acudían –todavía hoy, aunque en menor número- al santuario fronterizo.
Prologa las fiestas patronales el novenario que se celebra, con fecha variable, a finales del mes de agosto. En comitiva, entre cantos y rezos, cada año se traslada la imagen desde su casa, donde permanece el tiempo largo, a la parroquia arciprestal de San Mateo Apóstol. Tradicional es el petitorio que se celebra, si no es domingo, el día uno de septiembre. La junta directiva de la hermandad, otros miembros sin cargo, devotos, el sacerdote y niños portan huchas y bolsas con el propósito de recoger las limosnas y ofrendas que en su postulación le entregarán los vecinos. Lo primero que se hace es distribuir los barrios del pueblo por grupos. Se va por todas las calles, casa por casa, de bar en bar, por las tiendas... El mayordomo y el sacerdote, que no se separan, recorren todo el pueblo. El estandarte de la virgen, que es llevado por el ermitaño, abre el séquito. Los regalos consisten fundamentalmente en dinero, frutas del tiempo, embutidos, animales vivos, dulces elaborados, trigo, macetas, etc. Ofrendas que por la noche se subastan. De manera que todos los objetos se convierten en dinero.
Existe una diferencia esencial en la procedencia de los aportes. Mientras que en el petitorio suelen ser los más humildes los que, ya por devoción o por promesas, dan más; en la subasta son los más pudientes los que licitan más elevado. No faltan, naturalmente, los grupos que, en sana competencia, rivalizan para obtener algunos lotes interesantes. Los ingresos, logrados de una u otra forma, van a parar a los fondos de la hermandad.
Sacada la virgen a duras penas, dada la gran multitud que la rodea, la comitiva se abre camino encabezada por los ciriales y la cruz guía. Detrás de la imagen se colocan el sacerdote y el mayordomo, éste portando el estandarte. A mitad de recorrido se voltea la imagen y se pone mirando hacia el pueblo, que dista del santuario unos seis kilómetros. Es el momento, acaso de mayor intensidad emocional, elegido por el sacerdote para pronunciar unas evocadoras reflexiones. Después todos los congregados cantan la salve. Ceremonial que contiene un mensaje simbólico en las dimensiones espacial y temporal, y que se renueva, cada año, con la asistencia de los vecinos al lugar y con su participación en el ritual. Por metonimia, de modo simbólico, el espacio que rodea al sagrado recinto, los campos próximos y el mismo pueblo, quedan protegidos bajo el amparo del divinal manto. Un amplio espacio, el término municipal, queda bendecido; uno en concreto, el que circunda al santuario, queda sacralizado. El ritual así, separa, aisla a unas comunidades de otras, les confiere interioridad y afirmación. La virgen, patrona del pueblo, la procesión alrededor del santuario -que actúa como atalaya del término municipal- y la fiesta en su honor operan como poderosos y eficaces símbolos locales definiendo quién es miembro y quién no lo es de la comunidad.
El santuario y sus alrededores ocupan un espacio sagrado que tiene la cualidad de ser fronterizo. Ejerce la función liminal entre el mundo material y el divino. Por medio de la peregrinación anual a un espacio socializado y elegido sobrenaturalmente los vecinos y romeros reactivan el suceso único de la aparición. De manera que se sacralizan un espacio, un tiempo, una fecha y una sociedad. Las palabras, las ceremonias, acciones y símbolos que iterativamente aparecen, robustecen sin dudas la sobredeterminación mística del espacio, convertido en territorio mediante la intervención antrópica, donde se desarrolla el ritual. En todo ello la imagen sagrada juega un rol de eterno intermediario. Su patrocinium, alteridad, aura sagrada, atemporalidad y humanizada incorporación a los sucesos locales, la convierten en el exponente y símbolo por excelencia de la identidad comunitaria.
El día ocho por la tarde, ya en el pueblo, comienzan los actos propiamente “profanos”. El ayuntamiento se encarga de organizarlos. La atmósfera de feria llena todo. Al día siguiente, nueve, se suele celebrar una corrida de toros.
La hermandad de Nuestra Señora de Carrión acapara la organización y el protagonismo en casi todos los actos. Su órgano directivo está compuesto por un mayordomo, elegido por los hermanos para un período de seis años –antes lo era por cuatro-, el secretario, el tesorero, la camarista y los vocales. Se trata, en principio, de una hermandad abierta por la forma de adscripción. A ella pertenece, de hecho y de derecho, casi todo el pueblo. Ahora bien, no todo el que lo desea puede ser, en la realidad, un miembro activo de la cofradía. Tradicionalmente, los apellidos y las familias ligadas a los cargos de responsabilidad en la hermandad suelen repetirse. Como premisa teórica a comprobar pudiéramos sugerir, provisionalmente, un cierto grado de endogamia social e ideológica en la composición de la junta directiva. Lo que parece más elocuente cuando analizamos la figura del mayordomo y otros roles de responsabilidad.
<<...CUANDO EMPIEZAN A CORRER LOS CANALES EL AGUA LA QUEREMOS EN EL BOTIJO...>> : EL AGUA Y LA TIERRA EN UNA COMUNIDAD DE ARROCEROS DE LAS VEGAS ALTAS DEL GUADIANA
Javier Marcos Arévalo
Universidad de Extremadura
INTRODUCCIÓN:
En el primer semestre del 2002 hice trabajo de campo etnográfico en
varios poblados del regadío del Plan Badajoz (Palazuelo, Valdivia y Hernán Cortés). El tema a estudiar: tres comunidades caracterizadas respectivamente por sus especializaciones socioeconómicas (arroceros, hortofruticultores y melonerosmaiceros).
Las especializaciones tienen que ver, primero, con una realidad natural, el tipo de tierras, y con otra cultural después, la selección que el hombre hace del tipo de cultivo como respuesta adaptativa a unas condiciones medioambientales especiales. Los tipos de cultivo, por otra parte, determinan las culturas del trabajo, el calendario, el tiempo laboral y, naturalmente, también los rendimientos.
Especialmente la investigación se centró en un poblado de arroceros y en un espacio-territorio de reciente creación, la Entidad Local Menor de Palazuelo, construido física y socialmente a partir de una decisión político-administrativa en los inicios de la década de los años sesenta del siglo pasado (1964)1. El objeto de reflexión no fue tanto el agua como la construcción de la identidad social en una comunidad local. Ahora bien, desde el primer momento comprendí que el agua, como la tierra, en las sociedades hidráulicas son factores generadores de identidad.
Bajo planteamientos científicos, desde un enfoque microsocial centrado en una pequeña comunidad socioterritorial –realidad empírica particular-, con mi estudio de caso2 he pretendido contribuir modestamente a destopizar y desideoligizar, mediante la presentación de datos reales y actuales, lo que en una experiencia local significa el Plan Badajoz en el año 2002.
En mi intervención voy a tratar brevemente la metodología mediante la que llevé a cabo aquel proyecto, del contexto socioeconómico y espacial en el que se inscribe el poblado de colonos, de las unidades de análisis y observación y me detendré en la conceptualización que las gentes de la zona hacen de unas tierras, aguas y paisajes “domesticados” mediante la acción antrópica. Consideraré
1.-La base documental de referencia es en el informe titulado:<<La construcción de la identidad social (local) en tres poblaciones de las Vegas Altas del Guadiana>> (2002).
2.-Actualmente (2003) se encuentra en la imprenta de la Diputación Provincial de Badajoz el texto de la monografía que lleva por título: Desarraigo, Arraigo, Desarraigo. (La construcción de la identidad social en una comunidad de arroceros en las Vegas Altas del Guadiana).
también las ideas que los “palazueleños” tienen sobre el río Ruecas y los valores que atribuyen al agua –de lluvia, embalsada o que fluye- en función de su carácter dual: principio de vida pero también origen y causa de morbilidad.
1.-LA METODOLOGÍA :
Tras delimitar el campo de la investigación y acotar el problema a
investigar a partir de los criterios espacial (dónde), temporal (cuándo), temático (qué) y sociocultural (en quienes, grupo social, ocupacional, etc.), he manejado un conjunto de hipótesis que traté de verificar, mediante la observación, la participación experiencial y las entrevistas personales que realicé a lo largo del proceso investigador. La unidad de observación fueron las formas de vida de los colonos en un sistema de producción económica de monocultivo arrocero. Y la unidad de análisis la construcción de la identidad local a partir de varios factores
supuestamente generadores de identidad. Me he aproximado al proceso de construcción de una nueva realidad social, resultado de la readaptación experimentada por un grupo informe, de variada procedencia geográfica y cultural, y a su incipiente configuración como grupo uniforme, homogéneo, en contraste con otras unidades socioterritoriales. La conformación de la identidad local, como
identidad colectiva, se construye frente a la alteridad de los próximos y similares, y también en oposición a las realidades distantes, superiores y homogeneizadoras. Y en el caso de Palazuelo, además, el contraste deriva de la diferencia entre su sistema de producción (minifundio y regadío intensivo) y el de las poblaciones de
orígenes de los colonos (gran propiedad y secano extensivo).
Durante la fase de recogida de la información sobre el terreno, el trabajo de campo, obtuve valiosos testimonios a través de la observación directa (visión del observador), compartiendo experiencias cotidianas con las gentes de la cultura
local y especialmente mediante las entrevistas personales (visión de los observados), cara a cara, que mantuve con informantes seleccionados tras un cierto conocimiento de la zona y la sociedad objeto de estudio. En visitas previas a la comarca establecí los primeros contactos con los habitantes y representantes de las
instituciones en el plano local tratando de crear un clima de confianza necesario para ganar la amistad de los colonos (aceptación social) y así poder obtener una información cualificada. En general con los informantes mantuve una entente cordial, una amable relación personal (rapport) favorecida por mi regular presencia en el poblado. Y entre ellos diferencié los primarios o umbrales (los que surgieron en los primeros contactos y que en algunos casos me sirvieron de intermediarios), los secundarios o sectoriales (que poseían información especializada según los asuntos) y los clave, quienes me transmitieron una información cualificada y de la
unidad de observación en su conjunto. Es decir, la información empírica se ha recogido en sus contextos naturales y de manera interaccional; por medio de la presencia física del investigador en el ámbito que se pretendió estudiar.
Las entrevistas estructuradas comenzaban enfocando las preguntas en
círculos concéntricos (técnica del embudo), es decir de lo general o menos comprometido e impersonal a lo particular, y de lo específico a lo general. Y mediante la (técnica devuelta), dando cierta información a los informantes sobre diversas cuestiones de interés. A cambio recibía posteriormente, en proceso de ida y vuelta, una información más detallada. El trabajo de campo implicó la comunicación dialógica con la sociedad local y especialmente con los miembros más relevantes y significados social e institucionalmente.
En función de la información sectorial que poseían los entrevistados
seleccioné un grupo de ellos al que sometí a prolongadas entrevistas en profundidad. Personalmente pasé un guión de entrevista previamente redactado y estructurado en nueve secciones o esferas temáticas (el territorio, la realidad político-administrativa, el sistema económico, la realidad demográfica, la idea de la comunidad local, caracterización de la identidad cultural; fiestas, rituales y
símbolos; los patrones culturales: la mentalidad y el sistema de valores, el ciclo de la vida, la emigración y los sistemas de herencia). Aunque el cuestionario tiene una estructura conjunta, una lógica o un hilo conductor que le confiere coherencia interna, concebí cada sección temática y de preguntas para poderse formular de
forma independiente. La dimensión cualitativa del trabajo, que reproduzco en el informe del 2002, deriva de tales entrevistas y de las discusiones abiertas que mantuve con los informantes cualificados.
Por otra parte, en el estudio base he tratado continuamente de distinguir entre mi opinión-interpretación sobre los hechos y las respuestas-narraciones de los informantes. Una cosa son los hechos observados y mis reflexiones sobre ellos, y otra distinta la versión que transmiten los informantes durante las entrevistas. El
trabajo sur le terrain me ha servido para tratar de poner en relación los puntos de vista de los nativos (respuestas a las entrevistas) con mis concepciones (observaciones); si bien en general he privilegiado lo que la gente dice, sus testimonios, la mirada de los actores sociales.
De manera que el informe principalmente recoge la percepción o el punto de vistan de los colonos.
2.-EL CONTEXTO SOCIOECONÓMICO Y ESPACIAL:
La cultura no sólo limita la acción humana; también es fuente de
creatividad. El hombre se apropia de los ecosistemas y de su intervención en el medio físico resultan otros entornos nuevos y distintos. El primer efecto de su acción es la creación de paisajes, en nuestro caso un paisaje agrario de regadío, una nueva realidad cargada de matices que varía según las estaciones y las fases o ciclos del cultivo del arroz.
En los sistemas de regadío el agua además de esencial para la
supervivencia es igualmente una condición necesaria para el desarrollo económico y el mantenimiento de la estructura social. Los sistemas de irrigación, es decir las obras de infraestructuras que suponen la construcción de los embalses y ecosistemas hidráulicos para la captación, el almacenaje, la distribución y el drenaje y la canalización del agua evitan o merman la proverbial dependencia del
régimen natural. El agua es un recurso escaso, un bien limitado, un patrimonio natural común que, debido a su importancia económica como factor transformador de la realidad social, está tomando el relevo de la tierra en cuanto a su problematicidad3.
El regadío es una respuesta adaptativa, sociocultural y socioeconómica, al medio natural; la naturaleza transformada por la mano humana. Las tierras y el agua son factores fundamentales para el desarrollo de la vida diaria de los vecinos de Palazuelo. El factor de identidad comunitario y supracomunitario clave en la
comarca que atraviesa el Guadiana de Este a Oeste es el regadío -los sistemas de cultivos-, el agua y los paisajes que crea en un entorno ecológico en el que durante siglos prevaleció la economía extensiva de dehesa. El regadío ha alterado sustancialmente el hábitat tradicional de la zona y el agua genera sistemas económicos, sociales, instituciones, modos de vida; en suma, cultura. Es decir, el agua demiurgo de identidades ecológicas, económicas y sociales. El agua
dominada, controlada, culturizada a fin de cuentas, como medio de vida pero también como factor creador de modos de vidas peculiares. La agricultura de regadío crea costumbres, tradiciones y valores vinculados a ellas. Facilita un estilo de vida determinado, y es mucho más que un factor de producción o un recurso natural. Sin agua no hay vida.
En los estrechos vínculos que se dan entre el hombre y la naturaleza la
sustitución de unos sistemas económicos por otros constituye el motivo que hace posible el cambio y la evolución. Las relaciones que los hombres en general establecen con el entorno, y especialmente en el regadío, favorecen la creación de nuevos espacios sociales. Se marcan límites y fronteras, físicas y sociales, y se categorizan los lugares en razón de la dialéctica articulación que cada cultura local
crea entre el sistema natural (ecología) y el sistema sociocultural (economía y cultura). Las nuevas prácticas agrícolas, por su parte, generan categorías relacionadas con las actividades económicas y con la construcción social y simbólica del medio. Es decir se crean espacios nuevos configurados culturalmente4; pero sobre todo la puesta en regadío de las tierras mejora las condiciones materiales de existencia. La tierra irrigada es la principal fuente de riqueza de Palazuelo.
Una primera diferencia entre las comunidades del regadío que he estudiado viene dada por la calidad de los suelos. Naturalmente junto a ello otro factor de diferenciación entre las comunidades estudiadas es su sistema productivo y la identidad paisajística que generan las diferentes especializaciones agrarias y las respectivas culturas del trabajo. La dimensión de las explotaciones y parcelas marca también diferencias. Ahora bien, en principio mayor extensión no significa
necesariamente mayor rentabilidad, dado que esto está correlacionado, por una
3 .-González Alcantud, J. A. y Malpica Cuello, A. (1995): ”Introducción”, El agua. Mitos, ritos y realidades. Anthropos y Diputación Provincial de Granada.
4 .-Provansal, D. (2000): “El espacio desde la perspectiva de las ciencias sociales”, en Espacio y territorio. Miradas antropológicas. Universitat de Barcelona. Barcelona.
parte, con la fertilidad de las tierras, y por otra con el tipo de cultivos y su salida comercial en el mercado. Es decir, en principio no se da una estrecha correspondencia entre los resultados económicos y la dimensión de las parcelas.
Aunque, naturalmente, cuando la dimensión de las parcelas aumenta
significativamente es de esperar que los resultados económicos mejoren también sustancialmente.
El regadío es un entorno medioambiental creado por los seres humanos. El cambio, primero paisajístico, y después socioeconómico que significa transformar tierras arboladas y de secano en regadío es resultado de la intervención de la cultura (la acción humana) en la naturaleza. El ciclo de irrigación determina el calendario de cultivos y las actividades agrícolas. Los cambios en los ritmos y ciclos agrícolas son más culturales que naturales. Los campos, según fases
establecidas por el sistema sociocultural, se metamorfosean de tierras secas a tierras inundadas, enfangadas, verdes praderas o campos de frutales. Paisajes, en suma, hechos por la mano del hombre. Y los ciclos completos, en cada uno de los sistemas de producción, generan cambios de colores y distintos paisajes según las estaciones y las actividades socioeconómicas. La implantación del regadío significó una transformación ecológica con implicaciones económicas, sociales, cambios en las formas de organizar la vida y nuevas culturas del trabajo. En lo económico las tres poblaciones que estudié dependen del sector primario y de las especializaciones agrarias, resultado de respuestas adaptativas, de sus respectivos sistemas de cultivos de regadío. Palazuelo en concreto se encuentra situado en una comarca de suelos feraces y de gran productividad agraria. Las tierras regables, pequeñas unidades de producción (minifundios en cuanto a la estructura de las explotaciones), se aprovechan actualmente de manera intensiva, y conviven en la zona con algunas grandes fincas (latifundios)5. En particular la economía de Palazuelo depende fundamentalmente del sector agrario y su productividad se halla
en estrecha relación con la fertilidad del suelo, el tipo de cultivos y con la intensificación que se ha producido en los factores de producción -trabajo, inversión en abonos, tecnología, capital...-; pero en los últimos años los resultados económicos dependen asimismo del aumento experimentado en el tamaño de sus explotaciones mediante el arrendamiento de otras parcelas o por su compra a colonos de avanzada edad o sin hijos dedicados a las labores agrícolas6.
5 .-En el lenguaje común de la zona existen diferencias semánticas y de significación, económica, social y simbólica entre los términos parcelas (la propiedad de los colonos) y fincas (voz reservada para designar las grandes extensiones de terreno de los grandes propietarios). La estructura socioeconómica de Palazuelo, es decir las formas que reviste la estratificación social en el plano local se completa con los obreros sin tierra, que suelen arrendar los huertos familiares (municipales y parroquiales), los obreros eventuales (que se contratan a jornal en tierras de otros),
los empleados por cuenta propia en el sector servicio (comercios, bares...) y los emigrantes (con trabajos en el sector servicio y hostelería fuera de la población). Es decir, de la idea de igualitarismo social de la que partió la política de los regadíos paulatinamente se tiende a una todavía débil estratificación y diferenciación entre grupos socioeconómicos. De hecho, una primera asimetría o polaridad socioeconómica la creó originariamente el Instituto
Nacional de Colonización al establecer la diferencia social entre obreros –sin tierras- y colonos -con parcelas-.
6 .-El sistema general de herencia sigue la pauta de repartir el patrimonio -las tierras- en partes iguales entre los hijos. Aparentemente esta norma impediría la concentración de la propiedad y facilitaría el minifundio, pero en la realidad no ocurre así. Una parcela de entre 4 y 6 hectáreas dividida entre dos o tres hermanos –lo que por otra parte
Después de años a finales de los sesenta del siglo pasado la gente de Palazuelo, tras experimentar con distintos tipos de cultivo (tomate, pimiento, algodón...), llegaron a la conclusión de que, en función de la variedad de sus tierras, debían dedicar sus esfuerzos productivos al arroz, a lo que actualmente se dedica la inmensa mayoría de la población activa. La producción anual de arroz, en una extensión de unas 1.600 hectáreas ronda los 13 millones de kilos.
3.-LAS TIERRAS Y EL AGUA: EL SISTEMA ECOLÓGICO Y LA
IDENTIDAD LOCAL
Al menos desde Tales de Mileto la tradición occidental considera el agua como principio universal de las cosas. El agua representa la génesis de la vida, es algo primordial, fons et origo de la creación. En el entorno que he analizado, la experiencia de la comunidad local de Palazuelo, se da una causación-imbricación característica entre el medio natural (la ecología), la economía (la producción) y los modos de vida (la cultura). De manera que la identidad en construcción del poblado de colonos proviene significativamente de la simbiótica relación que existe entre el medio físico-geográfico, con una base territorial y otra hídrica, los sistemas económicos y el medio sociocultural.
A nivel general, por encima de las especializaciones económicas locales, existe un factor identitario supracomunitario: el regadío y los paisajes que produce.
La antropología ecológica aborda la interrelación entre el comportamiento cultural y los fenómenos ambientales; las interdependencias entre la cultura y el entorno natural. El medio no sólo condiciona sino que es un factor creativo en el desarrollo
de la cultura.
Los espacios socializados son elementos simbólicos, imprescindibles en la definición de un colectivo social. El territorio es un espacio socializado, apropiado a la naturaleza, al espacio geográfico, sobre el que se construye la identidad de la comunidad. El territorio es uno de los factores que estructuran la realidad social. El espacio, entonces, es la parte del territorio construido culturalmente. En este sentido los espacios locales no sólo son configuraciones de ecología humana o
entidades político-administrativas, sino también construcciones histórico-sociales y simbólicas. Desde tal perspectiva el territorio se convierte en un referente básico en la construcción de la identidad local.
La identificación colectiva es el proceso a través del cual los individuos del grupo, mediante referentes compartidos, se reconocen como integrantes del mismo y se diferencian de los otros. La configuración de la identidad social se hace a base de compartir elementos socioculturales comunes. En este sentido el territorio, culturalmente estructurado, es un factor decisivo. Pero para que la
no permite la administración- sería a todas luces inviable económicamente, no daría para vivir. La tendencia actual, aunque todavía tenue, es a la concentración de la propiedad. La compra-venta de tierras en líneas generales está vinculada a casos de fallecimiento, falta de herederos, o a cuando se da la circunstancia de padres mayores e hijos emigrados.
comunidad exista socialmente es necesario compartir experiencias, una historia, unas normas aceptadas y unos rituales.
El paisaje que hoy se visualiza en las tierras de Palazuelo, como en otras del regadío en las Vegas Altas, está muy modificado principalmente debido a las siguientes causas: 1ª.-la tala de arbolado y la puesta en regadío de tierras de secano (cultivos); 2ª.-el agua almacenada en los pantanos y el sistema de canales y acequias que como arterias de vida colonizan el terreno; y 3ª.-la nivelación de las tierras7. Todos ellos factores antrópicos y resultado por lo tanto de la acción humana. Mediante el acarreo de tierras y la nivelación de los campos el agricultor ha creado los arrozales mejorando sus condiciones de vida. Y la tierra regada ha
adquirido una sobredimensión que multiplica su valor (social y simbólico) y el de la producción económica. De manera que el agricultor establece un vínculo ecológico, económico y simbólico con la tierra y el agua.
Los elementos materiales fundamentales en el desarrollo de la vida diaria de los “palazueleños” son las tierras y el agua. “...Una diferencia de las tierras de Palazuelo respecto a las del municipio matriz, Villar de Rena, es que mientras aquí –manifiesta un informante- no hay tierras de secano, allí abundan. Aquí se
depende del regadío y del cultivo del arroz. El agua es la riqueza del pueblo. Si no hubiera agua no estaríamos aquí, ni en Valdivia, ni en ningún sitio...Porque, ¿quién iba a vivir con seis hectáreas de secano?. Las tierras y el agua son la vida de los pueblos de colonización de las Vegas Altas. En Palazuelo el cultivo que
mejor va , según las tierras, es el arroz. Se han intentado otros cultivos a lo largo del tiempo y no han ido bien en la zona. Las tierras son frías y para otros cultivos que no sean arroz no van. No son tierras adaptables a otros productos como el tomate, el maíz, etc.””8.
Es decir, el proceso de experimentación mediante errores y aciertos ha
producido una respuesta adaptativa, sociocultural y socioeconómica, al medio natural y a las propiedades edafológicas de las tierras. Los agricultores locales caracterizan las tierras de invierno como muy húmedas y muy secas de verano.
Según su estimación la mayoría tienen mucho salitre y están muy faltas de cal. Y distinguen entre tierras fuertes, que son coloradas; y tierras flojas, las que tiran a arena, a areniscas...”La tierra gorda, dicen los informantes, es mejor que la arenosa para la crianza del arroz, porque coge mejor toda la raíz y produce mejor...La tierra endeble, la tierra fina se tablea (se tupe) mucho, y ahí no trabaja
el arroz como en las otras tierras que están más huecas. Al estar más huecas trabaja mejor la raíz y el arroz coge la sustancia que tiene la tierra. Lo que necesita el arroz lo coge de la otra mejor que de esta, porque esta se pone como una piedra de dura...”9.
7 .-Las tierras se nivelaban con traillas, tractores...Se arrancaban y se transportaban desde el ceero, las zonas más elevadas, al bajo. Lo que quitaban de las partes de arriba lo echaban abajo y así nivelaban el terreno. A esto le llaman allanar, traillar o nivelar. Ahora se nivela mediante laser.
8 .-Informante número 6 en el informe general.
9 .-Informante número 7 en el informe general.
Y diferencian también los tipos y calidades de las tierras a partir otros
criterios:
“A las tierras se les hace un tipo de analítica y las hay de primera,
segunda, tercera, claro, en función de las calidades. Al arroz no le interesa la tierra de primera, es mala para el arroz...La tierra de primera es suave, vega, tierra de vega; también están la mediana y la de tercera, que es tierra calosa, de légamo, tierras que tú las ves ahí que no valen p’a ná pero son las mejores para el arroz...Débiles en riqueza pero duras en trabajo; porque son fuertes en riquezas
las de la Vega , y fáciles en trabajo...O sea, en la Vega en cualquier tiempo entras con los tractores...Las tierras de la Vega serían de primera categoría, y para trabajarlas en cualquier tiempo, con nada que deje dos o tres días sin llover ya puedes andar en ellas...Y las otras pues son de tiempo, con na que llueve, cuatro gotas, ya no puedes entrar en ellas, son barro, grea, arcilla...Las de Palazuelo
entran en la tercera categoría.
El mejor grano del arroz sale de la tierra mediana. La tierra media es la que más légamo tiene. Se llaman tierras gordas, son más pantanosas. La tierra gorda es más productiva de arroz que la de Vega. La tierra gorda aguanta y la de Vega no. La tierra de vega se filtra y el abono se va. La gente para el cultivo del arroz prefiere tierra gorda...Yo la llamaría tierra gorda con un tejido fangoso, de
color negro...Está muy claro, esta tierra no es de frutal, no, porque son tierras <enguachinosas>, y de invierno pues los frutales sufren mucho en estas tierras...Son tierras enguachinosas, muy flojas, no son tierras de vega como le pasa a las de Valdivia. En Valdivia las tierras absorben el agua; en éstas el agua se queda encharcá todo el año, no entra el agua p’a la tierra...Y el árbol sufre mucho y así no ha sido rentable en absoluto”10.
Las infraestructuras hídricas sirven a los habitantes de Palazuelo para fijar las fronteras territoriales entre ellos y las poblaciones vecinas. Un informante lo describe del siguiente modo:
“...Las acequias sirven de algún modo como límite, dado que el territorio no se delimita con mojones, hitos, chumberas, líneas de olivos, higueras, muros de piedra, ni vallas como en los pueblos viejos...En la acequia esa que te digo tenemos Palazuelo aquí, Puebla allí...Y todo eso, siguiendo para abajo, para abajo hasta el río, todo es de Villar de Rena. Lo que pasa es que el lado de allá de la
acequia es de Puebla de Alcollarín y del lado de acá es de Palazuelo...Lo que he dicho antes, delimita una carretera y una acequia de la Confederación , al lado de allá está Puebla de Alcollarín y al de acá Palazuelo. Esta forma de demarcación, por vías de servicio, acequias o desagües, ríos, la gravedad de los terrenos, es porque no existen mojones, ermitas, ni vallas para delimitar...Los canales y las acequias siempre van acompañados de una carretera...Los campos no están
10 .-Informante número 2 en el informe general.
cerrados, en contraste con los de los pueblos tradicionales, los del secano...Las parcelas físicamente se separan unas de otras con los balates...”11.
La semanticidad del vocablo agua (de lluvia, embalsada o que fluye...)
varía y adquiere un valor polisemico, diferentes significados culturales, en función del contexto. El agua cumple una función utilitaria (recurso natural/económico), y dado que es un elemento fuertemente culturizado, otra simbólica (alegoría de fertilidad, referente patrimonial e imagen de identidad). Aparte de ser el agua un
recurso básico de supervivencia y desarrollo a veces adquiere otra dimensión simbólica más allá de los usos utilitarios y se piensa como representación o trasunto del nosotros colectivo; un referente identitario de la comunidad local en el ámbito de las representaciones grupales. El agua crea sistemas económicos, sociales e idelógico-simbólicos. Es decir, genera identidades. Naturalmente, la identidad en construcción de los poblados de regadío tiene que ver con los usos y aprovechamientos socioeconómicos que se hace del agua.
Las aguas agrícolas en el regadío suelen conceptualizarse como
masculinas, porque fecundan la tierra. La fertilidad proviene, primero, de la anegación de los campos; y deriva después de la activa penetración que hacen en las tierras, de su característico poder para regenerar las cosechas. En el espacio irrigado el agua es la que abona la tierra. Es decir, lo que realmente cría y hace prosperar las plantas no es tanto el suelo (la tierra) como el agua. En último término los campos y el trabajo del regadío, en Palazuelo, son “cosas de hombres”.
En general en Palazuelo el agua para el riego procede del embalse de
Orellana. Sobre el agua de lluvia, una bendición para los campos del secano, en el regadío posee otras connotaciones y adquiere una valoración diferente:
“El agua de lluvia la recogen los pantanos. Y para las tierras depende en el tiempo que vengan. Para el arroz cuando empiezan a correr los canales el agua la queremos en el botijo, no queremos agua de arriba, esto entre abril-mayo y hasta octubre...El riego por los canales, de verano; luego, en invierno, toda la que venga es buena, p’a que se llenen los pantanos...Las tierras de invierno aunque estén encharcás no pasa nada...incluso hacemos retención para tenerlas...Las
retenemos y en marzo la echamos a los desagües...Las retenemos en las eras que le hemos marcado. Hacemos unos balates, y luego unas salidas y le damos larga por los desgües. Es la que tenemos estancá...”12.
El agua además de ser un elemento fundamental en la economía de la
comarca, lo es también en la construcción de la diferencia con respecto al secano.
El agua, factor de identidad territorial, en Palazuelo además tiene dos significados, antinómicos y ambivalentes, en función de su procedencia:
11 .-los balates son los espacios de terreno, duros y elevados, que delimitan las parcelas. Un balate es una línea de tierra, los lomos que sujetan el agua. De entre unos 40 y 50 centímetros de altura, se utilizan durante el verano para que no se vaya el agua de la parcela. Es decir los balates sirven para retener el agua y para separar las parcelas. El balate es un montículo de tierra en torno al perímetro de la parcela que separa dos bancales, o divide dos lagunas,
eras de arroz, campos inundados. El balate es la parte alta, de arriba, lo que sujeta el agua; las eras son los espacios inundados (eras de arroz) que, abajo, rodean los balates.
12 .-Informante número 6 en el informe general.
1.-El río (Ruecas) y el agua de lluvias:
El pueblo de Palazuelo se encuentra situado junto al río Ruecas, afluente del Guadiana. El Ruecas cíclicamente ha ocasionado graves problemas de riadas y anegaciones. En cuanto llovía, cuando todavía no existían las presas y los pantanos, el agua desbordaba y arrasaba el asentamiento. Es decir, los años de lluvia y río crecido, miedo en Palazuelo. Lo cierto es que el poblado está asentado en una hondonada, rodeado de agua por todas partes: el río Ruecas, la presa de Sierra Brava y los arrozales. Lo que por otra parte crea un clima muy húmedo y a ello se achaca el que haya bastante gente con asma, bronquitis, reumas, etc. El cauce del Ruecas, según los “palazueleños”, apenas se limpia y es un foco de infecciones e insalubridad, y de cría de larvas de molestos insectos durante el
verano. En estos meses entre la maleza proliferan los mosquitos y a ciertas horas matinales y vespertinas hacen imposible la vida social y la gente tiende a permanecer en el interior de sus casas. Pero si en el verano el río es insalubre, en invierno la población siempre está temerosa de un posible desbordamiento e inundación del poblado. Y hasta fechas recientes, debido a una canalización mal planificada, las aguas residuales revocaban desde el río al asentamiento:
“...Antes el colector del pueblo, lo del agua sucia, rezumaba hacia el
poblado, ahora por fin lo han desviado...Antes cuando cogía agua...llegaba el agua hasta aquí...Ya tuvimos un año que faltaron tres dedos para rebasar el muro de contención...Hubo que romper las acequias por el retroceso del colector, de las tuberías; pero también por el agua que había venido de la lluvia...Está el río ahí
mismo, y el pueblo está asentado en la misma dirección de su cauce...Por eso tuvieron que hacer el muro que tiene ahora alrededor...”13.
Aunque el problema del desagüe ya se ha solucionado desembocando las canalizaciones en una zona río abajo más alejadas del poblado; el Muro, en cambio, un muro de tierra de contención de unos dos metros de alto por tres o mas de ancho, que rodea todo la población, es un referente constante en el pensamiento de la gente de Palazuelo. Es un elemento topográfico que no sólo se ve, por encima va una carretera o pista, sino que continuamente, y más especialmente durante la
temporada de lluvias, está presente en la mente de todos los vecinos. Los colonosagricultores de Palazuelo creen que la ubicación del poblado está en un pésimo lugar, en una hondonada cerca del cauce del río, donde por otra parte se encuentran las mejores tierras para los cultivos. De manera que el río significa peligro para sus vidas y desaprovechamiento económico.
El Muro, metafóricamente el balate de los balates, a fin de cuentas equivale a un gran balate como los que dividen las propiedades y las eras dentro de cada propiedad, está hecho a imagen de los balates que separan las tierras y parcelas.
Por su semejanza se asocia a una especie de gran balate que bordea el asentamiento poblacional separando la naturaleza (los campos) y la cultura (la sociedad).
13 .-Informantes 4 y 5 del texto original.
En la percepción-cosmovisión de los colonos locales el agua fluvial
significa problemas, inundaciones, mosquitos, aguas sucias de desagüe que rezuman y se filtran en los huertos próximos con perjuicio para los cultivos.
Representa desgracias, lo malo, la suciedad, amenazas, morbilidad, medio de procreación de insectos, la muerte...Es decir, el río simboliza la naturaleza no domesticada, no controlada, imprevisible, el caos.
2.-El canal (Orellana), el principal, los secundarios y las acequias, en cambio, simbolizan la vida. El canal es una obra humana, y por ello controlada. El agua regulada representa la fertilidad de los campos, los cultivos, la producción, la economía, la abundancia y por extensión el elemento natural que permite la posibilidad de reproducción biológica y la continuidad social.
Aunque las tierras son muy importantes, éstas no significarían nada, en el contexto del regadío, sin el líquido elemento, el agua. La primavera y el verano, épocas de riego, son las etapas más atareadas del año. Desde el punto de vista laboral hay un ciclo de reposo, el invierno, y otro de trabajo, primavera/verano. El sistema de regadío, según un informante cualificado, se desarrolla de la siguiente
manera:
“En abril comienzan a soltar el agua por turnos. El agua viene del canal de Orellana. Un canal grande del que nacen las acequias. Está organizado por sectores. Los guardacanales reparten el agua.
Nosotros desde que nace la acequia, que tiene unos cincuenta colonos o cincuenta parcelas, entonces lo hacemos en dos o tres turnos, porque la acequia en la parte de arriba cabe con
mucha, pero cuando llega abajo no puede con toda.
El agua, por turnos de día, se reparte entre las parcelas. El agua se
reparte, no por horas, sino por días...Se encharcan primero dos horas, y éstas son las primeras que se siembran, y las otras la semana siguiente, o te esperas o las encharcas todas y las siembras juntas...La mitad de los días estás encharcando...El agua junta, amontonada, es la que adelanta.
El agua viene toda del pantano de Orellana. Aquí no hay agua de pozo, y son muy pobres. Además el arroz no permite agua de motores, de suelo, son muy frías. Y el arroz lo que quiere es calor...”14.
Un colono describe el cultivo del arroz en Palazuelo:
“Se siembra en avioneta, pues el arroz es un granito que rueda,
cae...Tenemos una superficie de agua mínima, simplemente cubierta para que los pájaros no se coman el grano, y eso va haciéndose moviendo el agua...Y el arroz va tomando tierra...Y el grano a los tres días ya está empapado de agua y ahí asciende a tallecer, como todas las semillas, a hacerse un tallo; y ese tallo conduce a un tallo y a una raíz. La raíz penetra sola y el tallo sale...Para la recogida puede tener ocho, diez o doce hijos, o lo que sea, dependerá del espesor
que tengan los granos que hemos echado; sí los echamos claro, más hija; sí los
14 .-Informantes 7 y 8 del informe general.
echamos más espeso menos hija...Se está echando por hectárea 150 kilogramos y se recogen unos ocho mil kilos.
Se cosecha cuando está el grano así, de pies, igual que los cereales de
monte. El grano está en el tallo, arriba, como las frutas en el árbol; es decir el arroz echa una espiga que hace así, como el trigo...Lo que pasa que el arroz en vez de ser flor es una espiga y sale una espiga vana, verde...Y empieza a granar por la punta, y el peso va doblando la espiga...Y se recoge cuando esté ya en 15º o 17º de temperatura de humedad, y luego viene la máquina. Se cogen las pruebas,
los grados de humedad, y se dice...a segar”15.
Pero el oro líquido cuesta dinero y está regulado por instituciones propias de los sistemas de regadío, en nuestro caso la Confederación Hidrográfica del Guadiana y la Comunidad-Junta de Regantes:
“El agua –nos dice un informante- es muy costosa. La tierra necesita
mucho agua, 9.000 metros cúbicos para criar una hectárea de arroz en la campaña, lo que significan unas quince mil pesetas. Pagamos a la Confederación y a la Comunidad de Regantes. El agua la da la Confederación. Y se le paga a la Confederación. La misión que tienen la Comunidad de Regantes es la de la distribución del agua. Por este concepto se pagan cinco mil pesetas a la Comunidad de Regantes, por hectárea, por toda la campaña para la distribución; porque ellos tienen sus guardacanales, peritos, etc. A la Comunidad de Regantes
pagamos porque nos la distribuyen, porque traigan el agua a la parcela. La Confederación cobra obra y suministro de agua. El agua es la vida del regadío...”16.
Un bien tan preciado, un recurso tan valioso, ha sido origen de tensiones y conflictos entre los agricultores y entre éstos y las instituciones que controlan el uso y la distribución del agua:
“Conflictos por el agua, si, claro. Claro que los hay, porque el primero se la quita al último, y el último va y se la quita al primero...Pues, porque una acequia...viene el agua y aquí hay una boquera, aquí hay otra, aquí hay otra...y el guardacanal te da agua a la acequia y luego tú te las averiguas...Si el guardacanal
fuera bueno tenía que poner aquí un candado, y aquí otro y aquí otro... Cada uno con su agua...para que el agua llegue al último, pues el último la paga igual que el primero...pero no es así...y algunos llegan y te levantan tres agujeros...y cuando llega aquí ya se acaba...Y para abajo no pasa ninguna y el de abajo si ve que no
hay agua pues va al de arriba y se lo tapa...Y luego vienen las voces y las lamentaciones...Aunque ya hay menos que antes...Ya se están organizando las gentes, pero ha habido años muy malos..., de tener que estar por ahí por las noches buscando agua para poder regar; porque se la quitaban unos a otros...Se ha llegado a las manos, ha habido denuncias, ha habido juicios, y hay gente enfadada por el agua en el mismo pueblo de Palazuelo y en Puebla y en Villar de
Rena y en todos los sitios... En donde hay riego hay esto, por eso, porque el de la
15 .-Informante 3 del informe general.
16 .-Informante 6 del informe general.
cabecera se cree con más derechos que el de la cola, y tiene el mismo...Y pago igual que el de la cabeza...Yo al de la cola no le voy a quitar el agua..., pero yo pago al guardacanal para que el guardacanal me lleve a mí el agua a la cola, todos la pagamos, y si al de la cabeza le tiene que dar diez litros, porque tiene diez
hectáreas, y yo tengo nueve me tiene que llevar nueve litros a la cola. Yo no tengo que hacer como ha hecho mi cuñado de venir por las noches en busca del agua...yo no...Yo tengo mis noches y mis días para trabajar en lo mío no para buscar agua. Ahora la cosa está mejor, está organizada por turnos...”17 .
17 .-Informante 6 del texto original.
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IV.-LA REVISTA DE ESTUDIOS EXTREMEÑOS 1927-1985.
En 1925 se establecieron el Centro de Estudios Extremeños y las distintas secciones que lo iban a integrar: Historia y Arqueología, Litera tura y Arte, Ciencias Morales y Políticas, Ciencias Físicas y Naturales. A principios de 1927 se plantea la, necesidad de crear un órgano de divulgación, y en mayo de ese mismo año
aparece el primer número de la REVISTA DE ESTUDIOS EXTREMEÑOS; publicación periódica de carácter oficial que hasta la fecha se imprimirá inint er rumpid amente.
El interés por la cultura popular en Extremadura, a pesar de que nunca se institucionalizaron los estudios de folklore, no se extinguirá totalmente, y, pasados los primeros decenios de nuestro siglo, se fue recobrando el gusto por las expresiones populares.
de la tradición oral y festiva y la literatura popular de los sectores rurales, en claro menoscabo de los folklores sociológico y ergológico.
En cuan to a la clasificación de los temas que aparecen en la revista, los trabajos que pueden adscribirse a varios apartados han sido seleccionados en base a la formación y/o profesión del autor.
a. Descripciones de Comarcas Naturales y Subáreas culturales:
J. P. Vera Camacho, «Viajes a las tierras del Zújar y el Guadiana» (1960) (130); sobre la geografía y la historia, las comunicaciones y los recursos mineros y agropecuarios de La Siberia :
«Historia de una Comarca. (Pasado y futuro de la Siberia extremeña)» (1963) (131); sobre su situación orográfica y las diferencias culturales con los pueblos cercanos, «los calabreses extremeños»
(1963) (132) y <<El área cultural del sudeste extremeño» (1975) (133); la tierra, el hombre y el habla, la vivienda, los servicios, el sentido religioso, las supersticiones y los juegos, en: «Apuntes para un estudio socioantropológico de la Calabria extremeña» (1975) (134).
Y Valeriano Gutiérrez Macías: «Comarcas naturales de la Alta Extremadura. La Jara cacereña» (1975) (135).
b. La sicología y el carácter extremeños:
Pedro Caba: «Algunos rasgos del hombre extremeño. (Adaptación y declaración previas)» (1966 y 1968) (136); «La tierra, el campo y el paisaje» (1966) (137); «Temperamento, carácter y arquetipo» (1967) (138), y «La mujer extremeña, el simbolismo telúrico de la mujer» (1967) (139).
c. Dialectología, Lexicografía y Toponimia:
Francisco Santos Coco apunta las particularidades fonéticas, morfológicas y sintácticas del dialecto extremeño en: «Apuntes lingüísticos de Extremadura» (1936) (140); los aspectos relacionados con la cultura material: la vivienda, la cocina y la gastronomía, las labores domésticas, el vestido, los oficios y los útiles e Instr. mentes, los trata en: «Vocabulario extremeño. V. La Casa y la vida doméstica. V. el hombre» (1941) (141); el vocabulario referente a los estados del espíritu, las virtudes y los vicios; la vida
afectiva y la amistad, en: «Vocabulario extremeño. El hombre y pal abras referentes a la vida, espiritual y de relación» (1942) (142).
Santos Coco nos ha legado el más extenso léxico extremeño agrupado por campos semánticos. Su ardua tarea fue evocada por el profesor alemán F. Kruger en un artículo aparecido en la revista en 1944 (143).
F. Rodríguez Perera recoge los rasgos fonéticos y morfológicos del léxico de la provincia de Badajoz en «Aportación al vocabulario. Algunos términos lusos y españoles usados en la frontera con Portugal desde Valencia del Mombuey hasta Alburquerque principalmente» (144). Considera que el primitivismo de algunas palabras se debe, en ciertos casos, al aislamiento en que se encuentran las comarcas de su área de estudio. E. Lorenzo y Criado: «El habla de Albalá.(Contribución al estudio de la dialectología extremeña)» (1948) (145). Trabajo elaborado en base a las entrevistas que mantuvo con informantes naturales de Albalá. Al final transcribe un léxico.
Sacado de un capítulo de la tesis doctoral que presentó en Madrid en la Facultad de Letras, Velo Nieto publica en 1956 «El habla de las Hurdes. (Documento lingüístico)» (146). Le interesa el propio término «Hurdes», el folklore, la historia y el lenguaje.
P. García Barros: «Estudios sobre el léxico arroyano» (147) y «El campo semántico «arar» en Extremadura» (148). Estudios recogidos en la tesis doctoral que en 1947 publicó en Granada (149). Agrupa las voces en campos ideológico-léxicos: el vestido, la vivienda, la alimentación, etc. Trata, también, de la vida pastoril y del ganado, de los animales domésticos, etc. En «Escarceos de toponimia extremeña» (1975) (150), García de Diego desarrolla un planteamiento general para el estudio de la toponimia regional.
Eduardo Barajas aporta sus conocimientos, analizando el léxico de la industria alfarera, en: «Vocabulario de la alfarería de Salvatierra de los Barros» (1976) (151); el del oficio, y la fabricación de los corchos y el colmenar y sus productos en: «Vocabulario de la apicultura en Villanueva del Fresno» (1976) (152); y,
«Vocabulario del horno de cal prieta en Villanueva del Fresno»
(1982) (153), discurre por la terminología usada en dicho trabajo.
Antonio Viudas Camarasa, que en 1976 presentó en la Universidad de
Madrid su tesis doctoral sobre El habla y la cultura popular en la literatura, se ocupa posteriormente del dialecto extremeño.Y así, en 1977 da a la luz «Notas sobre la alfarería de Casatejada» (154); y en 1980, «El habla extremeña en torno a 1900» (155). Es, además, autor de un diccionario extremeño (156).
Los estudios sobre el habla de otras comunidades han sido, también, recogidos por A. Delgado:«El habla de Casar de Cáceres» (1980), memoria de licenciatura: J. Tello: «El habla de Orellana de la Sierra » (157); Eugenio López: «Vocablos y usos alburquerqueños» (158), etc.
d. Tradición oral: literatura popular.
En este apartado comprendemos apodos, refranes, proverbios y dichos, rimas, coplas y cantares, pasquines, romances y villancicos, leyendas, etc. M. Muñoz Cortés. «Versiones extremeñas de romances tradicionales» (1936) (159), recogidos en Almendral, Alburquerque y Puebla de la Calzada. Antonio Rodríguez Moñino, Dictados tópicos de Extremadura. (Materiales para una colección folklórica) (1931) (160) libro de juventud donde se recogen dichos, coplas, canciones, apodos, etc. que se refieren a los rasgos más característicos de los pueblos de Extremadura y de sus habitantes.
Es, según refiere Caro Baroja, un corpus indispensable para el estudio de la literatura de cordel extremeña (161). Rodrí guez Moñino supone una de las más altas cotas alcanzadas en el cultivo del folklore literario. Con el material recogido en Garganta la Olla , Garrovillas. la Garrovilla , Garlitos, Gata, Granadilla, Granja de Torrehermosa, Guadalupe, etc. publica en 1958 «Diccionario Geográfico Popular de Extremadura» (162), que, desde 1960 a 1964, irá dándolo a conocer parcialmente en la REVISTA DEL CENTRO DE ESTUDIOS EXTREMEÑOS (163). José Ramón Fernández y Oxea, «Nuevos dictados tópicos ca cereños» (1949) (164); complemento, en lo que se refiere a la provincia de Cáceres, de los de Rodríguez
Moñino. Bonifacio Gil, «Romances Populares de Extremadura. Recogidos de la tradición oral» (1944) (165), que sucesivamente verán la luz en la revista, (166). Recogidos en su mayoría por él y apoyado
en los datos que le facilitan Reyes Huertas, Isabel Gallardo, Tomás Martín Gil y el propio Moñino, elabora una clasificación muy simple: tradicionales, semitradicionales y vulgares. Agradeciendo
la deuda que tenía con el bibliófilo extremeño, publica en 1952. «Nuevos dictados tópicos de Extremadura» (167).
Trabajos de inferior calidad son los de Valeriano Gutiérrez Macías (168), Jiménez de Priego (169), Marcos de Sande (170), y en otro sentido, los de Félix Barroso Gutiérrez (171), en general impregnados de un pletórico contenido idealista.
e. Música y Danza.
Bonifacio Gil.«Apéndice Musical» y «La música popular en Extremadura.» Consideraciones Generales» (1927) (172); «Folklore musical extremeño. Principales rasgos de su origen y riqueza tonal» (1935) (173); «Folklore musical extremeño. La canción extremeña en el Folklore español. Comparaciones textuales e influencias recíprocas» (1936) (174); «Folklore extremeño. Extremadura y la posible regionalización de la música popular» (1937) (175): «El canto de relación en el folklore infantil de Extremadura» (1942) (176); «La canción taurina en la tradición extremeña (Documento taurino)» (1956) (177). y «El pajarillo en la tradición extremeña (Romances y canciones narrativas)» (1958) (178). Isabel Gallardo, «De folklore» (1942) (179) y «De folklore. Más sobre Danzas rituales» (1943).
Hace un recorrido por las danzas de los pañuelos (Fregenal de la Sierra ), de los seises del Corpus de Fuentes de León y la de los castañetorros, del de Peñalsordo; y por la de S. Blas, S. Bartolomé y la de la Vaca-moza , de Montehermoso.
Religiosidad Popular.
Lino Duarte Insúa, «Las devociones de mi pueblo» (1946) (180). Muestra un enfoque histórico de las manifestaciones populares que se dan en torno, a la Virgen de Carrión y a otras advocaciones locales. Isabel Gallardo, «El culto de la. Santa Cruz» (1949) (181).
Toca el simbolismo de la cruz y sus diversos tipos.
g. El Ciclo Vital.
Los Juegos:
Bonifacio Gil, «Juegos infantiles de la provincia de Badajoz» (1953) (182), material recogido en su viaje por la Siberia extremeña.
Distingue modificaciones en los juegos según se desenvuelvan en el mundo urbano o en el rural, y, también, según el sexo y la edad.
Considera los juegos colmo vestigios culturales de antiguas civilizaciones, testimonios de culturas primitivas. J. P. Vera Camacho nos describe seis ju egos tradicionales en: «E1 habla y los juegos típicos
de la Siberia Extremeña » (1971) (183). Y A. García, Galán, apoyándose en sus recuerdos de cuando en los años cincuenta vivía a la entrada de la Siberia , publica «Juegos de Extremadura: La Calva en Peñalsordo» (1981) (184).
Costumbres:
M. Marcos de Sande. «Del folklore garrovillano. Usos y costumbres» (1945) (185). En él realiza un extenso recorrido por las costumbres del ciclo vital, por la matanza, el piso, la campanillada, la vaca romera, etc. Lino Duarte Insúa, «La tradición folklórica en Alburquerque» (1946) (186). Describe los carnava les antiguos, la costumbre de «pelar la pava», etc. Y P. Naranjo Porras, «Costumbres de ayer y de hoy» (1948) (187).
h. Derechos Consuetudinarios.
J. Mahillos Santos, «Estudio sobre el fuero del Baylío» (1958) (188). E. Cerro, «Aportación al estudio del fuero del Baylío» (1964) (189); y, «Sobre el régimen de comunidad absoluta de bienes en el matrimonio» (1981) (190). Cerro, abogado del estado, con anterioridad publicó su tesis doctoral, que versó sobre el mismo tema, en la revista de derecho privado de Madrid.
Cofradías y Hermandades.
T. Martín, «La Cofradía de ánimas de Casar de Cáceres. Contribución al estudio de nuestro folklore religioso» (1948) (191). Mu ñoz de San Pedro, «La Cofradí a cacereña de Nuestra Señora de la
Paz» (1949) (192). F. Fernández Serrano, «Las constituciones y ordenanzas de la Cofradía de la Caridad de Garci az» (1975) (193), y A. Guerra, «Constituciones y ordenanzas de la hermandad de Misericordia de Badajoz» (1979) (194). En conjunto, son trabajos de carácter eminentemente histórico.
Cultura Material.
Habitación:
J. A. Hasler, «Sistema, y ergología del chozo en Extremadura» (1966) (195). El distinguido investigador alemán, después de indicarnos las generalidades de este tipo de construcciones, nos muestra los tipos registrados por él y hace una sistematización de los chozos móviles.
Alimentación :
J. P. Vera C amacho, «El arte culinario de la Extremadura Oriental » (1969) (196). Hace distinción entre los platos de diario y los de las festividades.
Artesanía:
M. de los Angeles González Mena, «Colcha cacereña» (1978) (197). Se trata del estudio intensivo de una pieza de colección particular. El arte textil, el tejido y la decoración son algunos de los puntos que toca. A. Guerra, «Suntuaria, muebles y enseres del Badajoz del siglo XVI» (1980) (198). Juan Rodríguez Pastor, «El lino. Una industria desaparecida en Valdecaballeros» (1984) (199). El modo de cultivarlo, su manipulación, el lino en la historia y en el folklore, son algunos de los aspectos que trata.
k. Ferias y Fiestas.
M. Alfaro Pereira, «Horas lejanas de Badajoz. Fiestas en 1789» (1939) (200). Isabel Gallardo, «E1 día de San Juan. Un capítulo para el folklore fronterizo» (1942) (201). No sólo describe algunas de las
celebraciones que tienen lugar en el día de San Juan en Villanueva de la Serena , Badajoz, Garganta la Olla , Fuente del Maestre, etcétera, sino que, trata también de las prácticas milagrosas, creencias y ritos profanos que se desarrollan en la mágica noche del Bautista. Singular es la referencia que hace a la forma en que la etnia gitana celebra este día en Badajoz. En «La Navidad en Extremadura» (1944) (202), describe cómo se paga la fiesta en las
comarcas de la Serena y la Siberia.
Lino Duarte Insúa, «La tradición folklórica en Alburquerque» (1946) (203). Y V. Gutiérrez, «De folklore extremeño Villanueva de la Vera. La fiesta del Pero-Palo» (1961) (204), «Por la geografía
cacereña. Casatejada» (1963) (205), «Por la geografía cacereña. Coria» (1965) (206), y «Alta Extremadura. Carnestolendas» (1968) (207).
1. Salubridad y Medicina Popular.
I. Gallardo de Alvarez, «Medicina Popular» (1943) (208). Trata de los remedios y curaciones populares contra la picadura de la tarántula. Sobre «Saludadores», lo hace en: «De folklore extremeño. (Medicina popular y supersticiosa)» (1945) (209). En cuanto a los procedimientos, amuletos y conjuros empleados para curar la rabia en Extremadura y Portugal: «Medicina popular y supersticiosa.
La rabia en nuestra Península» (1946) (210). El mal de ojo y las creencias acerca de la víbora, la culebra y el «culebrón», son tratados en «Medicina popular y supersticiosa» (1947) (211).
V.- OTRAS PUBLICACIONES.
I. Preliminares:
La falta de reglamentaciones de los estudios de Antropología y Folklore en Extremadura ha sido la causa principal por la que en la actualidad siguen abundando las aportaciones con carácter folklórico o, más bien, costumbrista, en detrimento de las investigaciones antropológicas y sociológicas que aportarían, sin duda, datos básicos para el conocimiento científico de la heterogeneidad regional. Tanto los folkloristas como los tradicionalistas siguen coleccion ando datos que, en ocasiones, son desconocidos o están en trance de desaparición; pero su tratamiento fuera del marco teórico desarrollado por la Antropología , los devalúa
en cierta medida.
Debido precisamente a la falta de institucionalización, al folklore se han aproximado gentes con las más variopintas profesiones y con los más dispares intereses: amateurs, eruditos locales, miembros de agrupaciones folklóricas, algunos universitarios, etcétera. El resultado, como fácilmente se desprende, no puede ser otro que la confección de trabajos f a l tos de la apropiada metodología.
Tampoco se nos comunica cómo se han conseguido los materiales en el trabajo de campo. Con lo, cual se nos presenta difícil, desde una perspectiva científica, evaluar las afirmaciones o negaciones que en ellos se vierten. Y ello es debido en buena medida al persistente abandono del primer postulado de la, ciencia:
la crítica y el análisis objetivo.
Por lo general los estudiosos del folklore extremeño cometen otro error: frecuentemente aislan ciertos elementos culturales de su contexto total, que es el que les proporciona contenido, sin apenas recaer en que su punto referencial es la cultura a la, que pertenecen Un fallo asimismo importante es el desconocimiento, la falta de aplicación y la práctica incorrecta, en su caso, del método comparativo: a veces llegan a compararse categorías, unidades de análisis incomparables, disímiles. Si algunos de ellos dicen «hacer trabajo de campo» e «investigación etnográfica», tales conceptos resultan vacíos pues no puede ser aceptable un trabajo de campo que apenas dura unos días, cuando dura; y una investigación etnográfica que se reduce, cuando la
hay, a pasar un cuestionario más o menos extenso. Además, suelen cometerse errores de bulto: una selección arbitraria, de los datos (los más exóticos o sorprendentes datos aparentes, pero no la conducta real, desdeño sistemático del sistema económico y de los grupos sociales implicados, etc.). Otro error, na menos
repetido, es la elección inadecuada de informantes o la dependencia de un sólo informante. Por otro lado, no se hace observación sistemática, ni observación participante. Se olvida, por último, que aparte de la descripción de los hechos, elementos, fenómenos, rasgos o complejos culturales, es necesario establecer
regularidades y generalizaciones (212).
Lo que es indudable es la relación que existe entre la Etnografía y el folklore, de una parte; y el hecho regional, de otra.
En este sentido hay que constatar, como lo hace Rodríguez Becerra, que «(...) en aquellas regiones donde ha existido una conciencia regional fuerte ha ido acompañada por un marcado interés por lo característico y peculiar de la región... La relación entre conciencia regional e interés por la singularidad es de naturaleza dialéctica. La existencia de conciencia regional induce a conocer las bases de esa singularidad, al tiempo, que el descubrimiento y difusión de esas singularidades contribuye a afi anzar
la conciencia regional (213).
2. Los libros:
Sin pretensión de agotar la bibliogra fía, valgan los ejemplos que exponemos:
a. De Viaje:
L. Bello: Viaje por las escuelas de España. Extremadura (1927) (214); A. Ferres y A. López Salinas: Caminando por las Hurdes (1974) (215) y A. Pintado y E. Barrenechea: La raya de Portugal. La frontera del subdesarrollo (1972) (216).
b. Costumbres:
R. M. Anderson: Spanish Costume. Extremadura (1951). S. García y García: Flores de mi tierra. Historia, costumbres y leyendas (1955) (217). Severiano Posado Vidal. Ceclavín. Su vida y su folklore (1973) (218). J. Corchón: Encuesta de geografía regional extremeña, dedica el capítulo XVI del cuestionario a los «Modos de Vida».
c. Lingüística y Dialectología:
A. Zamora Vicente: El habla de Mérida y sus cercanías (1943) (219); L. Indiano Nogales: El habla de Valencia del Ventoso (Badajoz) (1977). Memoria de licenciatura inédita. A. Murga Bohigas: Habla popular de Extremadura (1979) (229).
d. Tradición oral: Cuentos y leyendas:
Curiel Merchán: Cuentos extremeños (1944) (221). V. Mena: Leyendas extremeñas (1931) (222) y G. Velo y Nieto: Historia, romances y leyendas de transierra (1952) (223).
e. Música:
J. Pérez: (1982) (224). Cancioneros: Murgas y comparsas tradicionales del carnaval Con la publicación de la Lírica popular de la Alta Extremadura (1944) (225) se accede, por primera vez en la región a un adecuado estudio del folklore musical extremeño, en base a criterios etnomusicológicos. El segundo volumen de esta obra, en edición crítica de Crivillé (1982) (226), verá aplicados, con notable precisión y profundidad, los criterios que desarrollara el maestro García Matos en su primer volumen.
Es curioso observar en qué medida iba a influir esta obra en la de Bonifacio Gil quien, tras publicar en 1930 el primero de su Cancionero, reconoce en el segundo volumen (1956) (227) algunas inexactitudes cometidas en el primer momento a la hora de una más rigurosa clasificación del material musical, e incorpor a ya la propia conceptualización de M atos, cuyos criterios de organición modal y tonal tienen en cuenta la evolución diacrónica desde los elementos musicales más primitivos y tradicionales, que posibilitan un mejor estudio de la personalidad de la música regional.
No obstante, se limitaría a resumir todo el proceso en un índice, lo, que nos priva de seguir, casi a primera vista, esa evolución de lo más primitivo a lo ya moderno en la propia distribución de las melodías en sus respectivas secciones.
Bonifacio Gil atendió también a un preciso estudio de los elementos literatos de las canciones; estudio que, como ya hemos dado cuenta, iría publicando en la REVISTA DEL CENTRO DE ESTUDIOS
EXTREMEÑOS. Estudio que por otra parte echamos de menos en la obra de Matos.
La aportación de Angela Capdevielle (1969) (228) se concreta en la transcripción musical de un elevado número de melodías del rico folklore musical extremeño.
La obra de Tejada Vizuete, vertida sobre el folklore musical de la Baja Extremadura , se nos viene presentando en publicaciones fragmentarias. Partiendo de los logros anteriores pretende un estudio más globalizado del tema, en que, junto a lo etnomusicológico y lo histórico-literario, tenga cabida una aproximación a lo antropológico, como contexto en que surge y toma vida el canto popular. Artículos como «Manifestaciones religiosas de la Semana Santa en la Baja Extremadura » (1979) (229), «La fiesta de la Cruz » (1980) (230), «Temas de amor en la lírica popular: cantos de boda» (1980) (231), «Un romance popular extremeño» (1982) (232), dan muestra de este intento. Particularmente Tejada Vizuete viene abordando el folklore paralitúrgico, al que recientemente dedicará el trabajo «Paraliturgia y Folklore: aproximación histórica» (1984) (233).
Diversas publicaciones locales se interesan también por el tema del folklore musical, con más buena voluntad que acierto.
En 1980 aparece el Cancionero Popular Extremeño, de E. González Barroso (234), y en 1985 presenta El folklore musical extremeño.
Un año después, en el 84, sale a la luz el Cancionero popular de Don Benito, que editó la Asociación de Amigos de la Cultura Extremeña de referida localidad: recopilación de melodías, con ausencia de sentido crítico. Y en el 85 se publican los de Arroyo de la Luz y el de Orellana la Vieja.
f. Religiosidad popular:
A. Ortega: Historia documentada del santuario e imagen de Nuestra Señora de la Montaña. Patrona de la ciudad de Cáceres (1924) (235); C. G. Villacampa: La Virgen de la Hispanidad o Santa María de Guadalupe en América (1942) (236). Ejemplos de cómo se muestra la devoción popular extremeña ante dos de las advoc aciones- símbolos regionales.
g. Fiestas:
V. Gutiérrez: Por la geografía cacereña (Fiestas populares) (1968) (237) y A. Gil Roso: Así es la fiesta Cauriense (1981) (238).
h. Cultura Material:
Alimentación:
C. e I. García Hernández: La mejor cocina extremeña (1980) (239).
Artesanía :
A. Rodríguez Moñino: Los bordadores, sederos y tapiceros en Badajoz (1553-1594)(1945) (240).
3. Las Revistas:
Debido a la inexistencia en la región de revistas especializadas en los temas que tratamos, la mayor parte de la bibliografía sobre folklore extremeño se encuentra diseminada principalmente en las revistas de Dialectología y Tradiciones Populares (241), Alcántara (242), Alminar (243), Monasterio de Guadalupe (244), de Folklore (245), Narria (246), El Pregón de Gredos (247). Y en menor medida, en Alcandora, Revista de Extremadura (248), Anuario de Estudios Filológicos (249), Campo Abierto (250) y en
otras de carácter local. Las revistas de ferias y fiestas de los distintos municipios suelen contener, asimismo, trabajos sueltos sobre la cultura popular extremeña.
4. Jornadas y Congresos:
En las Memorias y discursos de la II Asamblea de Estudios Extremeños (1949) (251) se recogen los trabajos publicados en la sección de folklore. De entre los cuales, entresacamos los de: F. Bravo, «La serrana de la vera»; A. Capdevielle, «Estudios de la canción y danzas en Extremadura»; N. de Hoyos, «Apuntes
para un mapa folklórico etnográfico de Extremadura», e I. Gallardo, «Apariciones, maleficios y amuletos». Por su parte, el II Congreso de Estudios Extremeños, celebrado en 1968, contó con la participación, entre otros, de Julio Caro Baroja y Antonio Rodríguez Moñino. En los siguientes, hasta el VIII y último celebrado
en 1985, nunca faltó la contribución de los folkloristas extremeños.
En 1979 y 1981, respectivamente, se celebran el primer y se gundo Congreso de Música y Danzas Populares de Extremadura, corriendo su organización a cargo de la Delegación Provincial del Ministerio de Cultura. Encuentros en los que se dieron cita
musicólogos, eruditos locales, miembros de los grupos folklóricos, etc. Personas para las que, tradicionalmente, la expresión semántica de folklore viene a significar danzas, bailes, canto y trajes regionales. Con el mismo cariz se celebró en noviembre de 1985 en Fregenal de la Sierra el I Congreso Regional de Bailes y Canciones Populares de Extremadura.
El I.C.E. de la Universidad de Extremadura y la Delegación Provincial de Cultura de Badajoz convocan y organizan en 1979, 1980 y 1982 las I, II y III Jornadas en Defensa de la Arquitectura Popular Extremeña (252). La necesidad de desarrollar medidas encaminadas a proteger ta fisonomía tradicional de los pueblos, como, parte integrante del patrimonio histórico-artístico y etnológico, reunió a delegados provinciales de Bellas Artes, profesores de varios departamentos de la Universidad de Extremadura, especialistas en arquitectura popular, historiadores del arte, geógrafos y antropólogos (253). Nuestro trabajo, «Acerca de la especificidad de la arquitectura popular extremeña: una aproximación desde la Antropología., giró en torno a la influencia que el medio físico, los factores históricos, psicológicos, económicos y culturales ejercen a la hora de la construcción de la vivienda
popular; sobre las funciones que cumple y su reflejo cultural.
Durante dos años consecutivos 1983 y 1984, la Asociación Cultural «Villa del Baylío., de Olivenza, se ha encargado de organizar el primer y segundo Curso de Estudios Locales. De las conferenci as impartidas destacaríamos la del Dr. lsidoro Moreno Navarro, que versó sobre la concepción científica de folklore; y la de Dr. Antonio Limón sobre museografía y pat rimonio etnológico.
Con el patrocinio de la Consejería de Cultura de la Junta de Extremadura, el Centro Regional de la U.N .E.D. en Mérida celebró en mayo de 1984 las I Jornadas sobre Antropología y Folklore Extremeño. Los organizadores pretendieron dar a conocer, a nivel científico, una pequeña parte de la realidad social y cultural
que envuelve a los extremeños. Asimismo, se puso de manifiesto la necesidad que hay de profundizar en los estudios de Antropología y Folklore si se quiere descubrir, analizar e interpretar las claves que constituyen la cultura extremeña.
Fuera de Extremadura, la participación más importante de extremeños preocupados por los temas populares, se concreta en los Congresos Nacionales de Artes y Costumbres Populares organizados por la Institución «Fernando el Católico de la Diputación Provincial de Zaragoza y el C.S.I.C. Sus actas, que se imprimen bajo la denominación genérica de Etnología y Tradiciones Populares, son buena prueba de lo que decimos (254).
5. La Dimensión Gráfica :
En general, podemos afirmar que es notable la despreocupación que observan en Extremadura los organismos oficiales en cuanto a la vertiente cultural que suponen los materiales relacionados con el patrimonio etnológico.
a. La Fotografía :
Un importante archivo, no clasificado, que incluye materiales sobre los distintos aspectos que integran el vivir cotidiano de la ciudad de Badajoz desde principios de siglo, pertenece a la colección particular de D. Manuel V idarte.
Colección igualmente significativa es la que recientemente ha adquirido la Diputación Provincial de Badajoz. Se trata de más de doscientos clichés de celuloide antiguo proc edentes del viaje que en la década de los años veinte realizaron a lomos de mula por la provincia de Badajoz D. Adelardo Covarsí Yustas, como asesor artístico, y D. Fernando Garrorena, fotógrafo. Las instantáneas recogen monumentos escenas rurales, oficios artesanos, la indumentaria, el tipismo regional, fiestas y devociones populares, etc. Parte de esta documentación se publicó en el Catálogo y Guía de la riqueza de Extremadura. Tipos, escenas,
monumentos y castillos de Badajoz y su provincia (1929) (255) para ser presentada en la exposición iberoamericana de Sevilla.
En cuanto a los aspectos festivos y rituales y en lo relativo a la religiosidad popular de Extremadura, el autor del trabajo posee una colección de más de quinientas diapositivas. Colecciones par ticulares son también aunque en este caso se refieran básicamente al Norte de Cáceres, la de Félix B arroso Gutiérrez y José
María Domínguez Moreno.
Con la muestra gráfica sobre la historia de Montijo que en 1980 montó el Ayuntamiento de la citada localidad con las reproducciones cedidas por los vecinos, se imprime en 1981 el libro Album histórico de Montijo, donde se presenta un valioso repertorio de estampas que captan los paisajes urbano, rural y humano: calles,
plazas y fuentes, labores del campo y trabajos artesanales, la tecnología y los transportes tradicionales las fiestas, etc.
b. El Cine:
Un documento histórico-etnológico parcial y panfletario es la película -Les Jurdes, terre sans pain-, que con evidente intencionalidad negativa, destacando las visiones y perfiles más chocantes, rodó Luis Buñuel en 1931 y estrenó en Paris en 1937.
El abandono de las instituciones públicas por estas cuestiones se hace más patente cuando la realidad nos muestra precisamente que han sido extranjeros, si prescindimos del proyecto que lleva por título -Del mito al rito- y que desde 1983 realizan sin ayuda oficial los jóvenes profesores de francés y dibujo de la Escuela de Magisterio de Cáceres, Juan Camisón y Marisa Gutiérrez, filmando cortos y largometrajes sobre las fiestas más tradicionales que a lo largo del año se celebran en la provincia de Cáceres, los que se ocupan de recoger parte del rico acervo etnográfico regional. Y en este sentido, puede servir de modelo la película que hace unos años filmó un equipo técnico francés sobre la fiesta de -Los Empalaos- de Valverde de la Vera o la que grabó el antropólogo italo-francés Mauricio Catani, en colaboración con un grupo asesor, sobre la matanza tradicional del cerdo en las Jurdes. Si bien, en estos casos, debido al bagaje cultural de los investigadores, frecuentemente se pone énfasis en algunos aspectos mientras se desdeñan otros asimismo importantes.
Pero el problema fundamental a la hora de enfrentarnos con este tipo de producciones radica en que, comúnmente, no están hechas por profesionales o personas formadas en Antropología
Recientemente hemos compuesto el guión, preparado los textos y dirigido la película -Los oficios artesanos en Extremadura- y Berta Alcañiz, antropóloga y pedagoga catalana, está recogiendo imágenes sobre los juegos populares en distintas zonas de la región.
c. Audiovisuales.
Dentro del proyecto itinerante «Artes y costumbres populares de Extremadura», que coordina la Dirección de Acción Social de la Consejería de Educación y Cultura de la Junta de Extremadura,
están en proceso de confección los diaporamas que llevan por título «La matanza tradicional» «El folklore festivo» y «Las artesanías» en la región.
6. Museos:
Una vieja aspiración del pueblo extremeño persigue conseguir la creación de un Museo Regional de Artes y Costumbres Populares.
Los mismos folkloristas del XIX estuvieron preocupados por la recogida de elementos de la cultura material, a la vez que por la elección de museos locales. Por ello, no nos sorprendemos cuando entre las conclusiones que se redactan en los congresos que en Extremadura,tratan de las materias relacionadas con la Antropología y el Folklore, indefectiblemente se pide a la Administración , año tras año, la fundación de un museo etnográfico; y, sin embargo, salvo las colecciones particulares de la familia Pérez Enciso, adquirida últimamente por la Diputación Provincial
Revista de Antropología Experimental
nº 6, 2006. Texto 2: 20-42.
Universidad de Jaén (España)
Javier Marcos Arévalo; Enrique Borrego Velázquez
(Universidad de Extremadura, España)
jmarcos@unex.es, eborrego2@hotmail.com
Resumen:
Palabras clave:
Abstract:
Hemos organizado el texto en tres partes: en la primera nos ocupamos de contextualizar las
fuentes, tres documentos custodiados en el Archivo de la Catedral de Badajoz (España), de
sus tres autores, cronistas “no oficiales” de finales del siglo XVIII, y de la información que
recogieron, valorada hoy como “etnográfica”, sobre religiosidad y rituales comunitarios en la
ciudad. En la segunda abordamos especialmente los rituales de aflicción, las rogativas públicas
(S-XVI-XVIII). Hemos elaborado, a partir de los documentos analizados, manuscritos e
impresos, varios cuadros de rogativas y descrito sus tipos. Finalmente nos detenemos en
el análisis antropológico de tales prácticas y rituales colectivos de aflicción y de acción de
gracias en un espacio temporal que coincide con el ocaso de la sociedad estamental.
The text is organized in three parts; the first one deals with the sources in their historical
context, three documents to be found in the library archives of the Cathedral in Badajoz (Spain
written by three “non-official” chroniclers from the end of the 18th century. The information
from these documents about religiousness and social rites in the city is currently of great
ethnological value. The second part mainly deals with sorrow rites and public supplications
(16th-17th centuries). From starting the analysis of handwritten and printed documents, we
have drawn up different tables on supplications and described the different kinds. Finally, we
make a careful anthropological research of such social events and collective rites of sorrow and
thanksgiving services in a period which coincides with the decline of the stratified society.
Religión. Iconos Religiosos. Ritual. Rituales Penitenciales y de Aflicción. Rogativas. Eficacia
Simbólica. Prácticas Mágico-religiosas.
Revista de Antropología Experimental, 6. Texto 2. 2006. 21
I. CONTEXTUALIZACIÓN DE LOS CRONISTAS Y DE LAS FUENTES
DOCUMENTALES FRANCISCO MATHEOS MORENO (1723-1795)2
En El libro de costumbres de esta Santa Iglesia catedral, el cronista pacense Francisco Matheos Moreno, canónigo de la seo, recoge como testigo presencial y auricular de la mayoría de los hechos que narra, el vivir cotidiano y festivo de la ciudad en su doble dimensión, sacra y profana. Describe los hechos pero también reflexiona sobre ellos, los analiza y somete a una breve crítica. Detalla el protocolo y ceremonial establecido en las fiestas oficiales organizadas por el Cabildo de la ciudad y en las de toros a las que asistía junto al concejo. Nos informa de su organización, de los oficios que intervenían en los trabajos preparatorios, de los cargos que asistían y de los lugares que ocupaban según su rango y estatus.
La consueta fue encargada oficialmente a Matheos Moreno por el Cabildo catedralicio en 1786. Ahora bien, Moreno es deudor, como él mismo recoge en el prólogo, de Diego Antonio Notario y Osuna, a quien en 1638 se le encargó redactar este texto. Y ya entonces dejó casi hecha la parte principal y buena parte de la segunda.
Consta la obra de dos partes: trata la primera del ceremonial, es decir de las normas, costumbres, obligaciones del Cabildo y sus dependientes, de la catedral y de sus individuos y dignidades. En ella recoge su autor la reglamentación acerca del protocolo de la iglesia catedral y de la ciudad, noticias sobre las costumbres sociales, económicas, religiosas, festivas y morales de los habitantes de Badajoz. Describe el ceremonial de los entierros y las
honras fúnebres, la normativa sobre los toques de campana, acerca de los tipos de rogativas3 que hizo la ciudad desde 1599 hasta finales del siglo XVIII, sobre las devociones populares y las celebraciones festivas (dentro y fuera de la iglesia), las fiestas taurinas, la relación de la ciudad con la virgen de Bótoa, el ceremonial en los ajusticiamientos y castigos públicos, en los nombramientos, recibimientos, nacimientos, bodas y defunciones de reyes y reinas,
príncipes y personal de rango de las esferas civil, militar y religiosa.
La primera parte, pues, trata de las normas y ceremonias de uso interno de la iglesia. Pero el consueta es más que esto; en él se apuntan noticias sobre los acontecimientos, cotidianos y extraordinarios, en los que interviene de alguna forma el Cabildo catedral. No sólo da cuenta de los hechos de su tiempo, sino que ensaya la historia de las reglamentaciones de las ceremonias remontándose a las fechas en que se establecieron o instituyeron. En consecuencia hay que considerar a Matheos Moreno como uno de los primeros cronistas
oficiales tanto de la iglesia catedral como de la propia ciudad, pues transmite una útil información, de primera mano, para el conocimiento de la población sobre la que escribe.
ANÓNIMO
Historia eclesiástica de la ciudad y obispado de Badajoz (Continuación de la escrita por Solano de Figueroa, es una obra escrita a finales del XVIII)4. Se extiende su autor en las biografías y obras de los ocho prelados no tratados por Solano5. Se trata de una obra crítica en la que incluso se citan las fuentes bibliográficas. Comprende los años que van desde 1627 a 1779, y en ella se recogen los acontecimientos religiosos y civiles de la ciudad, las fiestas
reales, las rogativas por falta de agua, el símbolo que para los pacenses representa la virgen de la Soledad , copatrona de la ciudad, etc.
En cuanto a las fuentes del Anónimo son, fundamentalmente, el archivo de la catedral y su propia observación y experiencia. Ahora bien, abunda en noticias que, como otros cronistas, proceden del ceremonial de Matheos. La obra comprende siglo y medio de los anales eclesiásticos de Badajoz ciudad.
Comenzando por el obispo Juan Roco Campofrío (1627) y concluyendo con Francisco Valero y Losa (1780), aborda “descriptivamente” temas locales tales como el ceremonial que se ejecuta en las entradas de los obispos en la ciudad (repique general de campanas, encendido de luminarias, música de chirimías, lanzamiento de cohetes, etc.); el recibimiento que se le hace a las puertas del convento de San Gabriel y más tarde en la puerta de la iglesia
catedral; la ceremonia que se escenifica en sus defunciones y entierros; las epidemias, pestes y rogativas públicas, sobre el Corpus y su Octava; nos informa, asimismo, de las constantes guerras con Portugal y de la despoblación del territorio, de las rentas eclesiásticas, sobre los conflictos protocolarios y de orden y jerarquías.
Un elemento en el que se detiene y trata con detención el Anónimo son las campanas, símbolo cristiano cuya importancia la da su propia consagración y el hecho de que se las designe con nombres propios6. Recoge la reglamentación sobre el tañir de campanas, la regulación tanto de los toques con significación religiosa (agonía, defunciones, ánimas, fiestas...), como civil (tempestad, guerras, arrebatos, partos...). Cada cosa o cada día señalado
tenía sus específicos toques, según la clase y la festividad, en invierno y en verano.
Un apartado que llama la atención de los obispos es el de la particularidad de esta tierra y sus gentes, derivada de su propia historia y del hecho fronterizo. En la raya se genera una cultura de sospecha, de desconfianza mutua entre las partes. Los recelos, provocados por siglos de enfrentamiento, provocan que naciones vecinas estén más de espalda que frente a frente. Debido a tales circunstancias se origina, al decir de los prelados, una relajación de
costumbres, lo que justifica parcialmente la convocatoria de Sínodos.
La información que transmite el manuscrito se hace más abundante y cualitativa a partir del obispo Juan Marín de Rodezno (1681). Recoge testimonios sobre los tiempos de sequía, y de mucha agua (1687, 1708)7, tormentas de relámpagos, rallos y centellas (1685) y otros fenómenos climatológicos producidos por factores naturales. En tiempos de peste, San Roque y San Sebastián eran sacados en procesión (1685); sobre corridas de toros (1699, 1704, 1714...); rogativas por buenos sucesos de guerra de S. M.; las fiestas celebradas
en honor del nacimiento de príncipes, en los períodos de embarazos de las reinas, etc. En 1710 se vio el término invadido de langosta8. Durante los tiempos de sequía se celebraban rogativas a Nuestra Señora de Bótoa, que se trasladaba desde su ermita al altar mayor de la catedral. El cabildo y la ciudad celebraban novenarios y misas y, después, se devolvía la imagen procesionalmente a su ermita. Cuando continuaba la pertinaz seca se trasladaba
la imagen de la virgen de Bótoa, la virgen de la Soledad y San José, copatronos entonces de la ciudad, a la catedral. El testimonio documental del Anónimo describe de la siguiente manera una rogativa por sequía:
“[...] La seca continuaba y los campos lo sentían y los ganados no tenían qué
comer. La Ciudad volvió a instar en 4 de abril se hicieron unas rogativas y se
sacó al Santísimo Cristo del Claustro, se puso en andas, Domingo de Pasión,
7 de abril; colocase en la capilla de la Antigua [...]. Se sacó a Su Majestad en
procesión por las calles de San Juan, Aduana Vieja, plazuela de la Soledad a
santa Ana y Santa Lucía, calle de Rebolla y Santo Domingo y por la calleja
que atraviesa a la calle del Pozo a San Onofre y las Descalzas y por la calle
de Ñame a la Iglesia [...]. Para el día siguiente se colocó a Su Majestad en el
presbiterio, al lado del Evangelio, y a Nuestra Señora de Bótova al lado de
oraciones, a que seguía la misa conventual con la colecta pro pluvia. Asistió a
toda la Ciudad , y los cuatro días últimos llovió que fue maravilla....”9.
LEONARDO HERNÁNDEZ TOLOSA (1723-1785)
Otro manuscrito interesante es el titulado Libro de noticias sacadas por D. Leonardo Hernández Tolosa, presbítero vezino de esta ciudad de Badajoz (1760-1785)10. La información que reproduce sirve para penetrar en el cotidiano vivir de los extremeños de su tiempo. Tolosa, “periodista”, bachiller en leyes por la Universidad de Salamanca, clérigo y sacristán mayor de la iglesia catedral de Badajoz, transmite una información, valorada hoy como “etnográfica”, por medio de descripciones que, sobre costumbres de su época, retrata fielmente en su trabajo. Se ocupa de los acontecimientos profanos y religiosos que
día a día se van sucediendo en el cotidiano vivir de la ciudad. Anota todo lo que acontece a su alrededor, el latir ciudadano en sus vertientes triste y gozosa. El Sacristán Mayor recoge la cotidianidad, es fiel reportero que calca lo observado y vivido (diversiones populares, festejos, la situación económica, el quehacer ordinario de una ciudad alejada de la Corte , los tipos de alimentos, las cosechas y su relación con los fenómenos atmosféricos y con los ciclos naturales, los precios de los productos agropecuarios, el ceremonial que antecede a las ejecuciones de los reos condenados a última pena, los escarnios públicos, las rogativas que la ciudad dirige a sus particulares devociones, las corridas de toros, los toros populares: enmaromados, embolados, de máscaras, etc.). En definitiva, Tolosa transmite la versión vivida, nunca la oficial.
El texto de Tolosa da un giro espectacular en la documentación historiográfica producida hasta entonces en Badajoz. Inicia una documentación no dependiente de la historia oficial, en la que se comienza a atender muy especialmente a la reconocida desde el presente como “cultura popular”. Espíritu curioso, Hernández Tolosa nos legó unos interesantísimos anales, palpitantes retazos de la vida pacense entre los años 1760 y 1785. Es una auténtica crónica de la vida social, religiosa, política, laboral, militar, etc., de aquéllos años. El códice es un estudio profundo y documentado en el que se alternan las pormenorizadas descripciones con el reportaje “periodístico”, la crónica de la sociedad con la noticia trivial del día. Nada escapa a la perspicaz observación del autor que traslada a sus relatos todo cuanto en la vida local merece el honor de ser reseñado.
Lo que resulta evidente es la relación de nuestro autor con la catedral. Las crónicas y los acontecimientos relativos a la iglesia o con ella relacionados ocupan un papel relevante; ahora bien, no se trata en absoluto de una crónica exclusivamente religioso o eclesiástica; si bien la condición religiosa del autor condicionó, sin duda, que entre las crónicas las eclesiásticas fueran las preferidas. La catedral y lo que sucede en torno a ella llena muchas
páginas del manuscrito. La vida del templo, el obispado, las parroquias, el latir de los conventos, las fiestas religiosas, las rogativas y otras formas de piedad de la época, son cuestiones clave en la pluma de Hernández Tolosa.
Un aspecto nada desdeñable del Libro de noticias... es cuando el autor aborda la relación de los sucesos acaecidos en el año, porque proporciona una visión general de la marcha de las cosechas y de los precios agrarios. Tales extractos no sólo son útiles para tratar de conocer los precios de los productos y parte de la economía local11 sino también para hacernos una idea más o menos cabal del estado sanitario en que se encontraba la población, sobre la morbilidad, la frecuencia de las epidemias, etc. Otro factor básico en una economía tan
dependiente de la naturaleza fueron los agentes atmosféricos y meteorológicos. Casi todos los años se celebraban rogativas contra plagas, sequías, frente a los reveses atmosféricos y climatológicos. La rica información que transmite sirve para tratar de reconstruir los ceremoniales practicados en tales ocasiones. En los casos de sequía se acudía a la virgen de la Soledad , patrona de Badajoz. Mayor solemnidad revestían, en cambio, los traslados a la ciudad de la virgen de Bótoa, co-patrona de la localidad. A ella se acudía en casos especiales, de auténtica calamidad pública; implorándose su protección, asimismo, dada su
ambivalencia, en los largos períodos de lluvias, celebrándose entonces rogativas ad petendam serenitatem12, generalmente organizadas por el Cabildo eclesiástico y desarrolladas por el interior del claustro de la catedral.
Un apartado al que dedica el cronista especial atención es el de las corridas de toros. La afición a los toros, muy popular en Badajoz, es un detalle que se infiere en la persona de Tolosa. De manera que nos ha dejado unas pormenorizadas descripciones de los festejos taurinos celebrados en la ciudad a mediados del XVIII, en las que se aprecia su gusto por la fiesta. Del manuscrito inferimos que no siempre eran los cabildos eclesiástico o secular los organizadores de las corridas, también los programaban las cofradías, los hospitales, los
hospicios, Casas de la piedad13, y algunos particulares. Entre las cofradías que promovieron la fiesta, por diversos motivos, se encuentran la de Nuestra Señora de la Concepción 14, la hermandad del Cristo del Rosario, la cofradía de Jesús Coronado, etc.
II. CONSIDERACIONES SOBRE LOS CUADROS DE ROGATIVAS DE
FRANCISCO MATHEOS MORENO (1599-1715), EL ANÓNIMO (1629-1779) Y
LEONARDO HERNÁNDEZ TOLOSA (1723-1795)17
El cuadro primero lo hemos establecido siguiendo la Consueta de la catedral de Badajoz.
Su capítulo 48 lo dedica Matheos Moreno a las rogativas hechas en tiempos de pestes.
Durante la que padeció la ciudad en febrero y julio de 1599, Moreno reproduce el siguiente texto: “[...] Tenga cuidado de dar sahumerios de romeros en la Iglesia y regarla con vinagre y ansi mismo, para los días de las procesiones se hagan más cazuelas de buenos olores para poner en las Iglesias donde fuese la procesión y ansi mismo a esta Iglesia [...]”. La procesión general se dirigió primero a la iglesia de San José, donde se encontraba la imagen
del antiguo patrono de la ciudad; y después, a la ermita de San Roque, dado el patronazgo de este santo y sus supuestos atributos taumatúrgicos y protectores frente a este tipo de adversidades sociales. En general, las rogativas se dividían en ordinarias y extraordinarias (guerras...), y en públicas y en privadas. Los motivos: sociales y naturales (plagas, agentes atmosféricos adversos...). Todas las ceremonias estaban muy reguladas a nivel general. La misma Consueta recoge que sigue el ritual romano. En nuestro caso hemos tratado de ver
cómo funcionaba lo establecido con carácter general en el caso concreto que analizamos.
Aunque cuando las lluvias eran excesivas se hacían rogativas ad petendam serenitatem (1626, 1631, 1632, 1633 y 1634), éste tipo de rogativas no era tan común como la de petición de lluvias, ad petendam pluviam. Cuando las abundantes lluvias caídas en 1626 la Ciudad (el Cabildo eclesiástico, el Cabildo secular, diversas hermandades y el pueblo) acudieron a la virgen de Bótoa, cuya imagen se trasladó, desde su ermita en el campo, a la ciudad, pasando por varias calles hasta llegar a la catedral. En la iglesia catedral se hicieron, entre
otras ceremonias y rituales, novenarios, misas cantadas, procesión de letanías, procesión general con las reliquias y las rogativas ad petendam serenitatem ante el altar del santísimo Cristo del Claustro. Otra día se hizo una procesión desde la catedral al templo de San José.
Entre los años de sequía documentados por Matheos Moreno se encuentran 1628, 1635, 1636, 1637,1638... El capítulo 50 de su manuscrito lo dedica a hacer la historia de las rogativas ad petendam pluviam. Pormenorizadamente describe la de abril de 1683. Como era práctica habitual se traslada la virgen de Bótoa desde su templo a Puerta de Palmas y a la catedral.
Los cabildos, las religiones y cofradías, la hermandad de Bótoa, los clérigos extravagantes, el pertiguero, preste y ministros del altar, maceros y el propio obispo acompañan la procesión general de rogativas por lluvias. A Nuestra Señora se coloca en el altar mayor de la catedral al lado del Evangelio. Cuando se vuelve a su ermita el trayecto va desde la catedral hasta la Puerta de Palmas y de esta al fuerte de San Cristóbal, a las afueras de la ciudad. En este caso la procesión de regreso –la ida– se acompañó de repique de campanas, canto de la Antífona y oraciones.
Cuando continuaba la sequía se prolongaban las rogativas y se llevaba a la catedral al Señor San José, antiguo patrono de la ciudad.. Se hacía una procesión general portando a Nuestra Señora de Bótoa a la ermita del santo, en el interior de la ciudad. Y de aquí se bajaban las dos imágenes, en procesión, a la S. E. La ciudad pedía a la hermandad de Bótoa el traslado de su imagen a Badajoz en momentos de crisis comunitaria, y especialmente
en situaciones de falta de agua para las cosechas y la población en su conjunto. Pero la aprobación de la venida de la virgen a la ciudad sólo se efectuaba cuando, tras petición de los hermanos de Bótoa, así lo consideraba el cabildo eclesiástico. Al finalizar las rogativas los hermanos de Bótoa llevaban la imagen desde el puente viejo, Puerta de Palmas, a su ermita a varios kilómetros; y el cabildo acompañaba a la de San José a la suya en la parte antigua de la ciudad.
El capítulo 49 del ceremonial, siguiendo el manuscrito de Matheos Moreno, recoge sobre las rogativas ad petendam pluviam:
“[...] En aviendo necesidad de agua lo regular es que la Ciudad a la hermandad
de Ntra. Sa. de Bótoa ocurren al Cavildo a pedir se traiga a Ntra. Sa., y se
haga rogativa el día que el Cavildo gustase [...].
[...] Ajustado el día de traer a Ntra. Sa., regularmente entra en la ciudad por
la tarde; y a las doce del día da el campanero un repique, señal de procesión
general. Su Illa avisa las religiones, cofradías y clérigos extravagantes [...].
[...] Siendo hora de salir el Deán o Presidente de orn. alFiscal, y alguacil del
Sr. Obispo, qe deven estar a la puerta de la Antigua para qe la empiecen a
ordenar y salir la procesión, y se hace señal, de el chorro para que repique
el campanero; sale el pertiguero con el Preste y Ministro a al Altar mayor
por la puertecilla del presviterio, el custodio de la sacristía con la Cruz , y
los bonacillos con ciriales, y todos revestidos, unos y otros con paramentos
morados [...]. Al mismo tiempo sale de el choro el Cavildo por la crujía, y
capilla mayor, [...] baja el Preste, y se incorpora con el Cavildo, y el Sochantre
comienza a cantar el himno Ave Maris Stela, qe a versos se canta con las
chirimías, y acabado se cantan del mismo modo los spalmos de vísperas de
Ntra. Sa., se llega hasta la puerta del puente, y en llegando los estandartes
se van quedando doblándose, y haciendo calles unos a un lado, otros al otro
entran por medio las religiones; y ban doblándose, del mismo modo entran el
guión y Cruz de la iglesia y clero y hace lo mismo de modo qe el Cavildo llega
hasta la misma puerta del puente. La Ciudad entra del mismo modo y se pone
detrás del clero por un lado, y otro, pero no se dobla como los demás ni llegan
a la puerta: los Maceros hacia la puerta y así los demás. El Preste y Diácono se
quedan de cara para el puente en medio del Cavildo. A este tiempo llegan con
Ntra. Sa. los hermanos debajo de su palio a la misma puerta, todos menos el
Preste y Ministros, y hermanos qe traen la Santa imagen se hincan de rodillas,
la musica canta su antiphona, y dichos bersos y oraciones, el Sochantre con
dos bonacillos delante de la Santa imagen empieza la letanía de los santos, a
qe responde la musica, y dicho el berso Santa María se lebantan todos, y se
encamina la procesión a la Iglesia del mismo modo qe vino: Ntra. Sa. con el
palio viene en medio del Cavildo; y en llegando a la portería de Santa Lucía
suelen volver la cara de la santa imagen a las religiones para su consuelo [...].
En llegando las cofradías cerca de la imagen se ponen en dos filas doblando
hasta llegar a la puerta, las más antiguas entran por medio las religiones en la
iglesia; sin esperar se ban a sus conbemtos por otra puerta, el clero entrando
se retira, y el Cavildo con Ntra. Sa. sube al presbiterio. La ciudad se retira a
su sitio, y puesta Ntra. Señora en una mesa al lado de el Evangelio, se acaban
las letanías y preces [...].
[...] Si el Sr. Obispo asiste a la procesión como lo hace siempre que se halla en
la ciudad, y no está achacoso, hecha a la hora la bendición solemne, y fenecida
bajo el Cabildo a despedirle hasta la puerta en forma regular [...]”.
[La ida transcurría de la siguiente manera, desde la catedral hasta el fuerte de
San Cristóbal con parada previa en la puerta de Palmas:]
“[...] En el día qe se lleba, a las doce se da un repique, otro a completas, y a la
hora señalada se lleba a la santa imagen en procesión hasta el puente como se
trajo, en llegan a la puerta del puente vuelven la cara de la Santa imagen para
la ciudad, la música canta su antiphona y fenecida con la oración de rodillas
comienza el Sochantre las letanías, y echo el berso Sta. María se lebantan,
y la procesión se viene a la iglesia, el Cavildo viene con el Obispo, suve al
presbiterio y echa la bendición [...].
[...] Algunas veces no habiendo llovido, continuándose la necesidad pide la
ciudad se continúen las rogatibas, y qe se traiga a S. San Joseph, y así se hace
procesión general llevando a Ntra. Sa. en ella a la hermita del santo pidiendo la
ciudad a su Ilma licencia. Y se trae a Ntra. Señora y al Santo a la iglesia, vienen
debajo de un palio iguales el santo a la izquierda, qe lo traen sus cofrades, así
en 25 de abril de 605, en 8 de marzo de 680, etc. [...]. Y otras veces se suelen
colocar en el altar de la Antigua , y otras veces en el Altar Mayor. Allí se les
canta alguna o algunas misas y se hacen por la iglesia y el claustro procesiones
con letanías que se fenecen en el altar donde están las imágenes, en 15 de
febrero de 715 así se hizo y por nueve días se cantaron letanías [...].
[...] Estando el Santo en la iglesia suelen sus cofrades pedir licencia para
cantarle alguna y más misas se le concede y se repica a ellas [...].
[...] Quando se lleba a Nuestra Señora se suele llebar a Señor San Joseph
hasta el puente, y luego se marchan los hermanos con la virgen, se encamina
la procesión hasta la hermita del Sr. S. Joseph, quedará en ella el Santo, y la
procesión se retira a la iglesia, así consta de 27 de abril de 65 [...].
[...] Suelen algunas religiones, o cofradías en estas grandes necesidades pedir
licencia al Cavildo para hacer su rogativa, y cantar algunas misas a Ntra. Sa.
[...]”.
El manuscrito del Anónimo da cuenta de las rogativas que hace la ciudad de Badajoz entre 1629 y 1779. Tras largos períodos de sequía se hacen rogativas públicas y procesiones generales implorando la lluvia. En abril de 1698 se coloca en el altar de Nuestra Señora de la Antigua , en la catedral, la imagen de Nuestra Señora de Bótoa. Y en febrero de 1708, tras las novenas de rigor y las letanías tradicionales, se procesiona la imagen de la virgen por el claustro catedralicio, al tiempo que las comunidades religiosas y los hermanos de San Onofre hacen novenarios en la iglesia catedral ante la imagen de Nuestra Señora de la
Consolación. 1712, 1713, 1715, 1720, 1726, 1733... fueron otros años de grandes sequías, según informa el manuscrito de autor anónimo. La virgen de Bótoa, San José y el Cristo del Claustro, por este orden jerárquico, eran las imágenes a las que se imploraba el agua tan necesaria para la vida y su reproducción. Así fue en enero de 1715, cuando la Ciudad (Ayuntamiento) solicitó al Cabildo eclesiático el inicio de las rogativas: primero se trajo
a la virgen de Bótoa a la catedral, al tiempo que también se trasladó a San José al mismo templo. Ambas imágenes se colocaron en el altar mayor. Tras esta ceremonia comenzaron las procesiones de rogativas, novenarios, letanías y misas solemnes. En abril, cuando meses después volvió la sequía, se sacó al Cristo del Claustro, como último recurso para implorar lluvias, desde la catedral a las calles de la ciudad. La imagen la portaban, turnándose, los
sacerdotes. Se siguió el siguiente itinerario: calle de San Juan, Aduana, Vieja, plazuela de la Soledad , Santa Ana, Santa Lucía, calle de Rebolla, Santo Domingo y por la calleja que atravesaba a la calle del Pozo a San Onofre y las Descalzas, y por la calle de Ñame a la iglesia. En consecuencia, el trayecto recorrió buena parte de la ciudad y especialmente los espacios donde se localizaban los conventos de las relgiones. Al regreso la sagrada imagen
era situada en el presbiterio, al lado del Evangelio; y la imagen de Bótoa en la Epístola.
En esta fecha, al decir del Anónimo, fue la tercera vez que salía de la catedral el Cristo del Claustro, las otras anteriores –según esta fuente– fueron la primera el 21 de marzo de 1680 y la segunda el 24 de marzo de 1683, dos años de gran seca. En marzo de 1733 se repitió el ritual y en esta ocasión, aparte las tradicionales rogativas pidiendo agua a Bótoa, San José y al Cristo del Claustro, se hicieron novenarios, rogativas y procesiones asimismo a diversas imágenes de santos, a la virgen de la Soledad , al Cristo de la Paciencia y a las
reliquias. El Cabildo, las hermandades, el pueblo y los penitentes, y los padres de San Gabriel“[...] viniendo empalados, otros con mordazas y azotándose otros [...]”18 recorrieron las calles de la ciudad saliendo desde el templo catedralicio.
Siguiendo al Anónimo, otros años de rogativas por sequía fueron 1738, 1743, 1744 (procesión general de rogativas con la imagen de Bótoa hasta la catedral, y de ésta a la ermita de San José). En 1746 hubo una plaga de langosta. En esta ocasión se sacaron en procesión general de rogativas a la imagen de San Atón y las reliquias de la catedral. El Cabildo eclesiástico y la Ciudad fueron desde S.E. a la ermita de San Roque. Adicionalmente se celebraron misas de San Gregorio, se realizaron conjuros y se bendijeron los campos19. Un año después, de nuevo otra sequía asola el término. Y en 1750 otra vez se procesiona la imagen de Bótoa y se sacan las reliquias de San Atón por las calles de la ciudad.
Siguiendo a Leonardo Hernández Tolosa, los Cabildos Municipales y Eclesiásticos en febrero de 1763 convocan tres días de rogativas por un temporal de lluvias que sufría la ciudad. Se hace una misa votiva y se procesiona la imagen de San Atón20 por el claustro de la catedral. Un año después,1764, la ciudad sufre varias calamidades: sequía durante los meses abril, septiembre, octubre y diciembre. Y la peste durante septiembre y octubre. En
abril se celebran seis días de rogativas y procesión, misa, Te Deum, Laudamus, Oraciones y rituales de acción de gracias en el claustro de la catedral. Se traslada la imagen de la virgen de la Soledad desde su ermita al templo matriz acompañada por los cabildos, el clero y los hermanos de San Pedro. Tras la procesión de rogativas se coloca la imagen en el altar mayor, delante del patrono, San Juan. Y San Juan se desplaza a un lado del altar mayor.
Esto se conoce como hiperdulia21, la preminencia litúrgica de la virgen, una veneración especial, el culto por ser madre de Cristo. Se hace una función de acción de gracias, repique de campanas, novenario, rosarios, vísperas completas, preces, oraciones y misas. En el mes de diciembre se traslada la imagen de la Soledad a su templo.
1765 fue otro año de una gran seca. Desde abril hasta noviembre se hacen rogativas y ceremonias impetrando la lluvia. Como en otras ocasiones se acude a la virgen de la Soledad , pero también a Jesús Coronado y a San Pedro con rosarios y procesiones, misas de rogativas... que son acompañados por los miembros de la cofradía de Jesús Coronado de Espinas, las religiones, los hermanos y la comunidad del Cristo de Santo Domingo y el pueblo en general.
En 1770 durante los meses de febrero y marzo se produce una nueva sequía y un temporal de aire. Se acude de nuevo a la imagen de la Soledad , a quien se coloca en el presbiterio, delante del patrono. El Cabildo Eclesiástico, la Ciudad y el pueblo celebran rogativas, novenarios, canto de antífonas, oraciones, letanías. En esta ocasión se celebra también un sermón, función y misa de gracias. El cabildo eclesiástico, el clero y la música acompañan, de regreso, la imagen de la Soledad a su ermita.
1773, 1777, 1778, 1780 y 1791 son los últimos años que Tolosa nos da cuenta de las sequías padecidas por la ciudad de Badajoz. Durante abril y mayo de 1773 se acude a la virgen de Bótoa en petición de lluvias. Era el obispo el encargado de elegir la imagen intercesora. El ayuntamiento se dirigía al cabildo eclesiástico y éste al Comisario que se encargaba de transmitir la petición al prelado. La imagen de la virgen campesina, Bótoa, como de costumbre se recibe por la Ciudad (el cabildo civil) en la Puerta de Palmas. Los cabildos, la hermandad de Bótoa, las Comunidades, el pueblo y la música acompañaban la
imagen hasta el templo catedralicio, donde se coloca la virgen en el lugar de San Juan. A continuación se celebraban misa, novenario, oraciones y procesión general y rogativas.
Como la sequía persistía en el mes de mayo, se continuaron las rogativas en el interior de la catedral y se expuso Su Majestad Sacramentado. Continuaron los novenarios, las misas votivas de sacramento y días después se volvió la imagen de Bótoa a su ermita en procesión, tras la función de gracias, misa solemne, repique de campanas y los acostumbrados cañonazos.
Al llegar a Puerta de Palmas, tiraron dos cañonazos y uno cuando la imagen llegó al fuerte de San Cristóbal. Aquí se cambió de vestido, por uno de camino, quedándose mucha gente allí por la noche para velarla hasta la mañana siguiente que partió hacia su ermita.
En 1777 se da otra sequía. Se celebran rogativas públicas y misas. De nuevo se acude a la virgen de Bótoa, que se trae desde su templo a la catedral. Según Hernández Tolosa, la imagen era traída privadamente desde su ermita al fuerte de San Cristóbal. Aquí tenía lugar el recibimiento oficial; y especialmente en la Puerta de Palmas. De ésta a la catedral su traslado se convertía en un acontecimiento religioso y civil multitudinario.
En esta ocasión el sermón lo predicó D. Pedro González de Burguillos. El cronista recoge sus impresiones: “[...] Predicó por espacio de tres cuartos de hora un sermón que fue un pasmo, con un concurso que no cabía en la iglesia, de forma que quedó de él el auditorio tan conflicto y arrepentido, que movido a contricción se debe esperar a conseguir el fin que se solicita [...]”.
Desde abril a noviembre de 1778 una nueva crisis embarga a la ciudad. como era habitual se traslada la imagen de la Soledad a la S. E. Los Cabildos, las comunidades religiosas (Santo Domingo, San Francisco...), la hermandad de San Pedro, etc., celebran rogativas, una procesión general, misa de gracias, novenario, repique de campanas... Meses después, cuando la sequía continuaba, se trajo a la ciudad la imagen de Bótoa, que se colocó en
el sitio de San Juan, delante del santo, aunque luego se llevó al altar de la Antigua. Se continuaron las rogativas, se realizó una nueva procesión general, etc. Cuando pasó la crisis, se celebraron función de gracias, oraciones, salves cantadas, letanías y el regreso de la virgen a su templo en los campos pacenses.
La última sequía que da noticia Hernández Tolosa se produce en 179122. Se traslada la virgen de la Soledad desde su ermita a la catedral. Los cabildos y comunidades celebran rogativas y procesión general. La imagen de la virgen se coloca en el nicho de San Juan.
Esta ceremonia, que se hacía con cierta frecuencia, la de sustitución de San Juan por las imágenes de Bótoa o de la Soledad , expresa claramente la especialización de las imágenes y, en consecuencia, su preeminencia jerárquica en tiempos de crisis, y especialmente en momentos de sequía. De manera que en tiempos de sequía, cuando la ciudad necesitaba el agua para la vida de la población y para la reproducción de los campos, en una economía
de subsistencia fuertemente dependiente de los agentes climatológicos y atmosféricos, la jerarquía era la siguiente: 1º la virgen de la Soledad. 2º/3º la virgen de Bótoa y/o San José (con el mismo nivel jerárquico y grado de protección simbólica por compartir su condición de copatronos de la ciudad). 4º Reliquias de San Atón. 5º El Cristo del Claustro. Y algo similar ocurría durante las plagas de langosta: 1º San Gregorio (especialista contra la angosta) 2º La virgen de Bótoa (abogada de los campos); y durante las pestes: 1º San Roque y 2º San Sebastián.
III. SIGNIFICADOS ANTROPOLÓGICOS DE LOS RITUALES DE ROGATIVAS
Siguiendo a Kottak y a Rappaport23, entendemos por ritual el comportamiento formal, repetitivo y estereotipado, realizado como un acto social. Los rituales se desarrollan en momentos y lugares preestablecidos y tienen un orden litúrgico, es decir incluyen secuencias de palabras (verbo) y acciones (actos). De manera que el ritual es una manera específica de “decir” y de “hacer” las cosas. Mediante el ritual se busca la eficacia simbólica: “haciendo algo [...]” se “consigue algo”... Naturalmente, con la manifestación pública y social de las
rogativas se persigue el bienestar de la sociedad. El ritual en este caso se trata de un acto de comunicación entre los fieles y la divinidad mediante la intercesión de figuras sagradas que adquieren el estatus de protectoras y abogadas de la comunidad local.
Las prácticas, ceremonias y rituales que se dramatizaban en los períodos de rogativas comunitarias estaban sometidas a una rígida regulación por las autoridades eclesiásticas y civiles. Nada se deja a la improvisación. Las rogativas comprendían plegarias, preces, oraciones, letanías, misas, cultos especiales, procesiones, etc. En síntesis, rituales penitenciales,
dirigidos a conseguir la intercesión de los mediadores divinos, con roles de figuras sagradas; y rituales de acción de gracias por la obtención de los favores impetrados.
Ahora bien, las rogativas, más allá del ámbito estrictamente religioso, cumplían unas funciones latentes o no manifiestas. En su modalidad de rituales públicos y colectivos adquieren una significación que traspasa los límites de lo eclesiástico remitiendo a un universo y a una lógica sociales. Los rituales religiosos, como otros tipos de rituales colectivos, se convierten a la postre en instrumentos creadores de identidad social, dado que, a través de símbolos comunes, y diferenciadores respecto a otras comunidades, generan mecanismos
de integración e identificación simbólica en el plano local. Las rogativas pueden analizarse como instrumentos de cohesión e integración social, pues el santo o la virgen en torno al que gira el ritual representa la identidad social, cultural y territorial del grupo. El ritual, sin disolver las diferencias, pone en escena e intensifica el sentido de pertenencia. De manera que las rogativas, ritos religiosos colectivos, contribuían a crear la identidad de la comunidad24.
Las rogativas estaban muy ritualizadas en su estructura formal y los lugares que en el espacio ocupaban los colectivos sociales expresaban la estructura social. Durante el tiempo de rogativas se escenificaban espacialmente las jerarquías y las diferencias y desigualdades.
Los distintos grupos ocupaban los lugares que les correspondían según la ordenación de una sociedad estamental. Se reproducía la estructura social y el lugar físico remitía al espacio social que cada grupo ocupaba en ella. La dramatización de las rogativas reproduce la comunidad en su conjunto, pero también la diferente estructura y jerarquía que se da al interior de ella. De manera que los rituales de rogativas reflejaban o reproducían, a distintos
niveles, la estratificación y el orden social. Jerárquicamente, todos los grupos de la comunidad estaban representados: autoridades eclesiásticas, clero regular, autoridades civiles, sociales, militares, comunidades religiosas, hermandades, el pueblo, etc. El ritual especifica un orden jerárquico y distingue los individuos y grupos por roles y funciones; y expresa, asimismo, el estatus de los colectivos en el sistema estructural y en el conjunto de la comunidad en que se encuentran: “[...] Los participantes en el ritual no sólo comunican unos a otros lo
referente a dicho orden (mensaje autoreferencial), sino que establecen una comunidad en él. De hecho la distinción entre los social y lo individual desaparece, convirtiéndose en un sentimiento general de unidad [...]”25. En la concepción integracionista de E. Durkheim, el ritual expresa la cohesión-integración de la colectividad, su identidad social. Y durante su
desarrollo contribuye, igualmente, a la propia construcción de la comunidad.
Las rogativas, como prácticas religiosas externas, exteriorizan por otra parte miedos, ansiedades, frustraciones, tensiones y canalizan la conciencia de culpabilidad. Se viven con sentimiento de culpa, bajo la experiencia de pecado colectivo, por el que la divinidad castiga a la comunidad. Siguiendo el modelo bíblico, la iglesia trataba de hacer ver que detrás de las calamidades estaba la mano de Dios irritado contra la tierra por los pecados de sus habitantes26. Frente a los desastres naturales, en tiempos de calamidades públicas, el hombre de los tiempos modernos reacciona creyendo que sus pecados son el origen de
los males que padece. Asumidas las catástrofes medioambientales como castigos divinos por los pecados de la comunidad, era necesario compensar el mal con la correspondiente penitencia. El retorno al estado normal de las cosas precisa de un arrepentimiento formal, en reparación por los agravios cometidos. El favor, la gracia, se solicita a través del rito de las rogaciones. De manera que las rogativas son una especie de penitencia pública, o recurso suplicatorio, que se corresponden con la idea de pecados cometidos. En tiempos de
calamidades naturales y/o crisis socioeconómicas o de subsistencia se implora la intercesión de figuras sagradas a las que, como Cristo, la Virgen o los Santos, se les atribuyen papeles de intermediarios.
El ritual con que se desarrollan las rogativas entra en el ámbito de la excitación
sensorial, el de las emociones y las dramatizaciones espacio-temporales. Se celebran misas y procesiones, junto a otros cultos y ceremonias, pro re gravi a fin de excitar la piedad de los fieles, implorando el auxilio divino. Este es el contexto religioso de las rogativas públicas27.
Procesiones extraordinarias, solemnes y generales, que aprueba el obispo y cuyo protocolo sigue los siguientes pasos:
1 Petición del pueblo (labradores...) al Cabildo Municipal.
2 El Cabildo Civil solicita al Cabildo Eclesiástico celebrar rogativas
3 Información del Cabildo catedralicio al Obispo de la Diócesis
4 Aprobación por el Prelado y Cabildo Eclesiástico
5 El Cabildo Eclesiástico comunica la información y solicita la participación
del clero de la ciudad, las comunidades religiosas, individuos de distintas
Ordenes, las hermandades y el pueblo.
De manera que, en tiempos de sequías, guerras, catástrofes, los pueblos católicos han impetrado la ayuda de los santos y vírgenes bajo advocaciones locales. Existen devociones generalistas y especializadas28 que, como observara Xosé R. Mariño29, tienen que ver con historias o hagiografías de la imagen sagrada o con su lugar de nacimiento o especial vinculación con tal o cual población. Las rogativas, procesiones penitenciales con las imágenes que representan lo sagrado, se celebran para protegerse contra los males
colectivos. El rito comprende tres categorías de significados: las acciones (prácticas), las narraciones ( el lenguaje y las palabras) y los objetos e iconos (las reliquias y las imágenes religiosas). En la ciudad de Badajoz la virgen de la Soledad , las reliquias de San Atón30, la virgen de Bótoa y el Cristo del Claustro son poderosos focos de sacralidad y de capacidad taumatúrgica frente a la adversidad colectiva, y especialmente “eficaces” mediadores ante la
falta de lluvia. Se recurre a tales imágenes y reliquias pues en el plano local se les atribuyen poderes o capacidad para intervenir favorablemente, mediante su acción protectora, en las necesidades de la comunidad. En momentos o circunstancias de crisis colectiva se acude a ellas en forma de rogativas. La excepcionalidad de los traslados de las imágenes desde sus templos a la ciudad durante los tiempos modernos, especialmente la de Bótoa, se hizo práctica habitual debido a los prolongados períodos de sequía, con las consecuentes malas cosechas y sus correspondientes períodos de hambrunas31. La falta de agua, y en menor medida el exceso de ella, estaban íntimamente ligadas con la productividad, la economía y la misma vida de las personas, los campos (agricultura) y la subsistencia de la ganadería.
Simbólicamente las procesiones públicas y comunitarias de rogativas sacralizan el espacio por donde transcurren ritualmente los iconos sagrados, los campos y la ciudad. De manera que ahora los territorios de gracia se extienden desde los templos que custodian las imágenes al espacio humano y social ordinario (la ciudad) y a la naturaleza ( los campos de cultivo).
Los campos y la ciudad, mediante la traslación temporal de la imagen sagrada, quedan sacralizados por el paso de las procesiones de rogativas. Así, las rogativas para imprecar el agua son un medio de nivelación mediante el que se trata de contrarrestar las fuerzas de la naturaleza. El caos, la impotencia..., se intenta conjurar con la ayuda sobrenatural. A través de las rogativas, conjuros, ritos de aflicción y acciones de gracia subsiguientes, se pretende
restaurar el equilibrio perdido. Remedio de carácter religioso en el que de manera simbólica se establece un intercambio mediante rituales penitenciales, entre el intermediario divino, la imagen protectora (Bótoa...), y la comunidad. El ritual, que siempre trata de armonizar lo caótico y desestructurado, se fundamenta en una fuerte carga de emotividad y en la eficacia simbólica que se atribuye a las imágenes y sus efectos taumatúrgicos; si bien, el ritual
se basa, previamente, en las creencias. El ritual, de hecho, pone en acción las creencias mediante las prácticas32. De manera que los rituales deben interpretarse en el contexto de las creencias, las que expresan y ponen en acción.
El ritual, la comunicación entre lo profano y lo sagrado, lo natural y lo sobrenatural, es una forma de acción. En terminología de Víctor Turner, los rituales son expresiones públicas dramatizadas. Ahora bien mediante el ritual, la comunicación entre lo sensorial y lo extrasensorial, se pretende controlar o influir en la naturaleza. Los rituales suponen medios para relacionarse, pero también para influir en los seres sagrados sobrenaturales33. Desde tal
punto de vista ciertos rituales religiosos, como las rogativas, pueden considerarse “acciones mágicas”. Acciones mágicas o instrumentales, que explicadas por creencias, pretenden producir efectos concretos.
Las rogativas incluyen actitudes y prácticas mágico-religiosas, ritos penitenciales
y de aflicción, basados en los sentimientos de frustración, de impotencia humana ante los fenómenos de la naturaleza, que escapan a su lógica y control. Son expresiones de religiosidad eminentemente prácticas y utilitarias, que tienen que ver con el intento de satisfacer los deseos. Mientras que la religión implica una actitud humana de sumisión, la magia implica manipulación. Las rogativas son súplicas, oraciones, invocaciones, cultos, etc., en actitud penitencial cuyas “maneras de hacer” estaban recogidas en un formulario especial en el misal romano. En tiempos de crisis y conflicto social los mediadores se
conjuran contra las adversidades naturales que producen problemas sociales34. Mediante este conjunto de prácticas se esperaba la protección “mágica” o milagrosa, el remedio a las calamidades en circunstancias excepcionales. Las procesiones de rogativas eran una forma de plegaria colectiva, una invocación humana a la ayuda sobrenatural. Es decir, de manera no explícita otra de las funciones que cumplían las rogativas era la de tratar de controlar la
naturaleza, el tiempo atmosférico, la climatología, y el combatir las plagas y epidemias por medios taumatúrgicos. Acciones, ceremonias y prácticas rituales de “magia profiláctica”, encaminadas a conjurar el mal.
Las rogativas son, entonces, un cúmulo de ceremonias con las que la comunidad pretende garantizar el bienestar colectivo y social, los bienes materiales, las cosechas, la conservación de la salud, etc. Prácticas religiosas relacionadas con las necesidades socioeconómicas (sequía, langosta...); es decir, las graves crisis cerealistas, en buena medida motivadas por la falta de lluvias, eran la razón más frecuente del traslado de la patrona de los campos pacenses a la ciudad. Las autoridades civiles formulaban la petición a las eclesiásticas en tiempos de adversidades y desastres naturales, siguiendo el protocolo que hemos reproducido más arriba, e impetraban la intervención milagrosa de la virgen en su condición de patrona de Badajoz. Las secuencia del ritual eran las siguientes:
1 Venida de la Virgen. (Traslado de la imagen desde su ermita a la ciudad)
2 Pernoctación de la imagen en el Fuerte de San Cristóbal, a las afueras de la
ciudad. (Cañonazo de aviso de su llegada).
3 Recibimiento de la imagen por la Ciudad (Cabildo eclesiástico, Cabildo
Civil, Comunidades Religiosas, Hermandades y Pueblo) en Puerta de Palmas.
(Cañonazos de aviso de su llegada a las puertas de la ciudad).
4 Traslado de la imagen a la catedral y colocación en el altar mayor35. (Anuncio
de su llegada mediante campanadas).
5 Procesión penitencial de rogativas y ritos de aflicción por las principales
calles de la población y por las calles donde estaban localizados los edificios
de las comunidades religiosas (conventos).
6 Procesión de acción de gracias.
7 Despedida por la Ciudad en la Puerta de Palmas.
8 Pernoctación de la imagen en el Fuerte de San Cristóbal36.
9 Ida de la virgen. (Regreso de la imagen a su ermita en el campo).
En un clima seco y extremo, de gente labradora y economía agropecuaria cuasi de subsistencia, el bienestar social dependía de la climatología y de su influencia en las cosechas. Un año agrícola adverso significaba hambre y enfermedad en la población. La climatología desfavorable y la lluvia escasa e irregular en la región, los largos estiajes y los prolongados ciclos de sequías, coyunturas de necesidades, convierte las rogativas por lluvias en un fenómeno, que siendo extraordinario, se hace frecuente hasta mediados del siglo XX.
Según el profesor Joan Prat37, entre las razones generales que explicarían la extinción actual de las rogativas, estarían las siguientes:
1 El cambio de mentalidad (La perdida o debilitamiento de la fe).
2 El escaso interés que tienen los sacerdotes por este tipo de folklore.
3 Los avances técnicos y el cambio sociocultural.
En el caso de la ciudad de Badajoz hay que añadir, como particularidad de la tercera razón, el cambio que desde la década de los cincuenta del siglo pasado significó el pasar las tierras de secano a regadío mediante las infraestructuras hidráulicas (embalses, pantanos, canales...) que generó la puesta en marcha del Plan Badajoz.
NOTAS
1 Entre otros estudios y monografías sobre Religiosidad Popular en Extremadura (Piedad y Devociones populares, historia de ermitas y santuarios, culto a las imágenes locales, narraciones legendarias...) pueden citarse: Fuentes Baquero, C. (1990) La luz de Arroyo. Gráficas Morgado. Cáceres; González y Gómez, J. J. (1898) Estudio histórico-descriptivo de la Santísima virgen María que con el título de Sopetrán se venera en su ermita de la villa de Almoharín (Provincia de Cáceres). Impr. De E. Rasco. Sevilla; López, J. (1986) Virgen del fuego de
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Hermandad Nuestra Señora Virgen de Consolación. Zafra; Ramos Rubio, J. A. (1994) Historia del culto a Nuestra Señora de la Victoria y su coronación canónica. Hermandad Virgen de la Victoria de Trujillo. Gráficas Morgado. Cáceres; Redondo Guillén, F. (1985).Jerez de los Caballeros y su Semana Santa. Gráficas Aprosuba. Badajoz; Ruíz Mateos, A., Pérez Monzón, O., Pérez Carasco, J. E Frontón Simón, I. (1991) Arquitectura Rural y piedad popular en Azuaya (1494-1604).Impr. Universitas. Ayuntamiento de Azuaya; Serrano Naharro, V. (1996) El santuario de Nuestra Señora de Belén de Cabeza del Buey. Impr. Puntograf. Artes Gráficas. Cáceres; Sosa
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Ayuntamiento de Bienvenida. Imprenta Rayego. Zafra; VV.AA. (1997) Nuestra Señora de la Soledad , patrona de Badajoz. Semana Santa de Badajoz. Hermandad de la Soledad. Badajoz ; Zarandieta Arenas, F. (1993) San Marcos y su ermita en Almendralejo. Impr. Féliz Rodríguez. Almendralejo.
De especial interés y que contienen información de dispar valor sobre rogativas: Barrena Gómez, D. (2003) La virgen de Bótoa, copatrona de Badajoz. Influencia religiosa y social. Imprenta Tajo-Guadiana. Servicio de Publicaciones del Ayuntamiento de Badajoz y Caja de Ahorros de Badajoz. Badajoz; Croche Acuña, F. (1994) Belén de Zafra. Tradición y devoción. Impr. Rayego. Edita Hermandad de Nuestra< Señora de Belén. Zafra; Fernández y Sánchez, T. (1972) Fuente Santa. Zorita. Historia de la imagen de Nuestra Señora de la Fuente Santa , excelsa patrona de Zorita. Editorial Extremadura. Cáceres; Gómez Tejedor, M. D. (1989) La virgen de Bótoa. Semblanza de Badajoz a través de un culto. Impr. Aprosuba. Edita Ayuntamiento de Badajoz. Badajoz;
Iglesia Aunión, P. (1999) Historia, religión y fe en Nuestra Señora de Barbaño. Piedad y Religiosidad Popular en Montijo. Imprenta Moreno. Edita Iglesia de San Pedro Apóstol. Montijo.
El estudio más documentado que conozco es el del historiador Rafael Caso Amador, quien publica en el 2004 la obra El santuario de Nuestra Señora de los Remedios de Fregenal de la Sierra. Origen y desarrollo histórico.
Impr. Graficolor. Caja Rural de Almendralejo. Fregenal de la Sierra. Los capítulos 9 y 10 (“Los traslados de la imagen”, pgs. 141-168 y “Rituales peninteciales y festivos”, pgs. 169-206) los dedica a historiar, a partir de la contrastación de diversas fuentes primarias, el origen y la evolución de las rogativas a la virgen de los Remedios en el plano local. Las reflexiones teóricas provienen de la consulta de cierta bibliografía de antropología de la religión y el ritual.
Sobre las rogativas, traslados y venidas, de la virgen del Rocío, de Almonte (Huelva), López Peláez, J. L. (1998) Los traslados de la virgen del Rocío de Almonte. Venida de 1998. Cuadernos de Almonte, 26. Edita Ayuntamiento de Almonte.
Sobre otras prácticas de religiosidad popular en Extremadura pueden consultarse los trabajos de Javier Marcos Arévalo: “La religiosidad popular y el fenómeno votivo: milagros, promesas y exvotos en Extremadura”, en Revista de Estudios Extremeños, T. LIII, Nº II, pgs. 469-489. Diputación Provincial de Badajoz. Badajoz, 1997; Marcos Arévalo, J.: “La religiosidad y el fenómeno votivo en Extremadura. El caso de la Virgen de Soterraño”, en Religión y Cultura, vol. II: 51-60. Signatura/Junta de Andalucía/Fundación Machado. Sevilla, 1999; Rodríguez Becerra, S. y Marcos Arévalo, J. (2001) “Santuarios y exvotos en Andalucía y Extremadura”, en Magia y Religión de la antigüedad a nuestros días, 157-187.Artes Gráficas Boysu. Museo Nacional de Arte
Romano/ Fundación de Estudios Romanos. Mérida.
2 Marcos Arévalo, J. (1991) “Matheos Moreno, Francisco”, en Gran Enciclopedia Extremeña, T. 6: 316-317.
Ediciones Extremeñas. Heraclio Fournier. Vitoria.
3 Más adelante reproducimos unos cuadros que hemos confeccionado sobre tipologías de las rogativas a partir de la documentación que recogen Francisco Matheos Moreno, el Anónimo y Leonardo Hernández Tolosa, autores los tres de entre mediados y finales del siglo XVIII.
4 Historia eclesiástica de la ciudad y obispado de Badajoz (Continuación de la escrita por Solano de Figueroa). Imprenta Vda. de Arqueros. Caja Rural de Badajoz. 2 tomos. Badajoz. La historiografía y los eruditos locales barajan como posibles autores de esta obra los nombres de José Hernández (Vicente Barrantes, 1877), Joaquín Gil Carrascal (V. Barrantes; y Jesús Rincón Jiménez, 1920) y Francisco Matheos Moreno (Antonio Solar y Taboada, 1949 y Justo Corchón García, 1955). Desde luego, ni Matheos ni Leonardo Hernández Tolosa, otro personaje a quien también se le atribuye la autoría, debieron ser sus autores, pues como recoge el Anónimo en la página 326 “[...] Todo consta de averiguaciones hechas de papeles y cartas de nuestro Archivo, fue cosa que
vimos, experimentamos y con nuestras manos tocamos en todo su Pontificado y así lo referimos”. Se refiere al pontificado del obispo don Francisco Valero y Losa, que concluyó en 1720. La vida de Matheos Moreno transcurrió entre 1723 y 1795; y la de Hernández Tolosa entre 1717 y 1785. El manuscrito del Anónimo se publica por primera vez en Badajoz, en tirada muy limitada, en 1945. Anteriormente, en extracto, lo sacó Tirso Lozano Rubio como suplemento en la segunda parte, tomo VIII, de la Historia Eclesiástica de Solano (1935).
5 Solano de Figueroa y Altamirano, J.: Historia eclesiástica de la ciudad y obispado de Badajoz, 8 Volúmenes. Diputación Provincial. Tipografía del Hospital Provincial y Alianza. Badajoz, 1929-1935. (Manuscrito, 1654- 1664. Archivo de la catedral de Badajoz).
6 Cfr.: Sánchez del Barrio, A. y Alonso Ponga, J. L.: (2002) Las campanas de las catedrales de Castilla y León.
Impr. Sever-Cuesta. Junta de Castilla y León. Valladolid.
7 “Este año –1708– fue de mucho agua y desde diciembre del año 707 comenzó a llover, por lo que en 6 de febrero de 708 se comenzaron rogativas y se hicieron nueve días, acabadas horas, letanías por la iglesia y claustro, con nueve misas solemnes, que cantaron a Nuestra Señora de Bótova en el altar mayor y el último día expuesto el Santísimo [...] Hiciéronse después diferentes novenarios en la ciudad. A Nuestra Señora de la Consolación trajeron los hermanos a San Onofre; en la Soledad se hizo también un novenario y los hermanos de Nuestra Señora de Bótova el suyo. El agua fue tanta que dañó la sementera y fue la sementera muy corta, por lo que a fines de este año se encarecieron los granos y se padeció al año siguiente grande hambre por falta
de ellos [...]”. (Anónimo, pg. 287).
8 Sobre conjuros contra la langosta, Aponte María, A.:”Conjuros y rogativas contra la langosta en Jaén (1670- 1672)”, en La Religiosidad Popular II: 554-562. (Álvarez Santaló, C., Buxó, M. J. y Rodríguez Becerra, S). Ed. Anthropos y Fundación Machado. Barcelona, 1989.
9 Anónimo, pg. 322. El Cristo del Claustro, que se reservaba para circunstancias extremas, sólo había salido en 1683, año de otra gran seca. Aparte la especialización de las imágenes religiosas, históricamente se estableció una jerarquía entre ellas. Cuando había necesidad de agua, pero también en los casos extraordinarios cuando llovía mucho y se pedía que dejara de llover, la primera imagen a la que se recurría era la de l virgen de la Soledad , cuyo templo está en el casco urbano de Badajoz; cuando la necesidad era mayor se imploraba el agua a la virgen de Bótoa, copatrona de la ciudad con residencia en una ermita en el campo; y en casos extremos y
excepcionales se recurría a la supuesta capacidad taumatúrgica del Cristo del Claustro de la S.E .
10 En edición a cargo de Carmelo Solís, el manuscrito se publica por primera vez bajo el título Badajoz en el siglo XVIII. Libro de Noticias de Don Leonardo Hernández Tolosa. Real Academia de Extremadura de las Letras y las Artes. Tecnigraf. Badajoz, 1992.Un documentado estudio sobre el manuscrito puede verse en Rubio Merino, P.: “El Libro de noticias del presbítero D. Leonardo Hernández Tolosa: 25 años de historia religiosa, política y social de Badajoz, 1760-1785” , Revista de Estudios Extremeños, t. XXXI, pgs. 5-47. Diputac. Provincial de Badajoz, 1975.
11 García Rodríguez, J. (1989): “Coyunturas mental y económica: posibles relaciones”, en La Religiosidad Popular , II: 472-486. Anthropos y Fundación Machado. Sevilla. El autor relacionado las rogativas con la oscilación y el aumento coyuntural de los precios de los productos alimentarios y de susbsistencia. José García ha estudiado las rogativas por lluvia en la ciudad de Carmona en el siglo XVIII y llega a la conclusión que existe una correlación entre estas prácticas y la especulación, con la consecuente alza de precios en los alimentos, motivada por los intereses de la oligarquía municipal.
12 Cfr.:Nougués Secall, M.: Reseña histórica acerca de la Virgen de Bótoa y su santuario. Impr. de Jerónimo Orduña. Badajoz, 1861; Gómez-Tejedor, M. D.: La virgen de Botoa. Semblanza de Badajoz a través de un culto.
Ayuntamiento de Badajoz. Aprosuba. Badajoz, 1987. (La documentación del archivo municipal de Badajoz, que maneja la autora, es de utilidad para completar nuestra documentación); Barrena Gómez, D.: La virgen de Bótoa, copatrona de Badajoz. Influencia religiosa y social. Ayuntamiento de Badajoz. Impr. Tajo-Guadiana.
Badajoz, 2003.
13 Una descripción de los preparativos de las corridas de toros, cfr. Archivo Histórico y de Protocolos de Badajoz. Leg. 620, folios 174 y ss. (Badajoz, 29 de julio de 1778).
14 Cfr.: El Libro de noticias...
15 Se saca en procesión la imagen de San Juan Bautista.
16 En Estas ocasiones los reyes daban cuenta a los prelados para que hicieran rogativas de acción de gracia.
17 Las secuencias temporales y las tablas completas entre 1599 y 1791 pueden consultarse en Marcos Arévalo, J. La construcción de la antropología social extremeña. (Cronistas, interrogatorios, viajeros, regionalistas y etnógrafos), pgs.103-112. Universidad de Extremadura/Editora Regional de Extremadura. Madrid, 1995.
18 Anónimo, pg. 114.
19 Cfr.: Aponte Marín, A.: “Conjuros y rogativas contra las plagas de langosta en Jaén (1670-1672)”, en La Religiosidad Popular , II: 554-562. Anthropos y Fundación Machado. Sevilla, 1989.
20 Santo que, según la tradición, había nacido en la ciudad de Badajoz.
21 En la religión cristiana y en la iglesia católica los Santos reciben culto de dulia o veneración; la Virgen , hiperdulia, por sus condiciones especiales y rol superior jerárquicamente a los santos, y Dios, culto de latría o adoración.
22 Dado que la vida de Leonardo Hernández Tolosa transcurre entre 1723 y 1785, las informaciones sobre esta rogativa proceden de otro autor que debió siguir anotando en el manuscrito los sucesos de la ciudad tras el fallecimiento de Tolosa.
23 Kottak, C. P.: Antropología Cultural, 237. Mc Graw Hill. Madrid, 2002; Rappaport, R. A.: Ritual y Religión en la formación de la humanidad, (53, 65, 90, 95, 310, 315...). Cambridge University press. Madrid, 2001.
24 Cfr. Muir, E.: Fiesta y Rito en la Europa moderna. Edit. Complutense. Madrid, 2001.
25 Rappaport, R. A.: Ritual y Religión en la formación de la humanidad, (53, 65, 90, 95, 310, 315...). Cambridge University Press. Madrid, 2001.
26 Cfr.: Mach, J: Tesoro del sacerdote, pgs. 732, 734, 1143... Impr. F. Rosal. Barcelona, 1898.
27 Rogativa: del latín rogatum (rogar). Oración pública hecha a Dios para conseguir el remedio de una grave crisis o enfermedad. Se trata de procesiones penitenciales públicas y de acción de gracias con imágenes y/o reliquias de santos locales.
Son protectores simbólicos de María y Cristo, principales protectores no especializados.
29 Mariño Ferro, X. R.: Las Romerías/Peregrinaciones y sus símbolos, pgs. 154 y ss. Edións Xerais de Galicia. Vigo, 1987.
30 Cfr. Christian, W. A.: “De los santos a María: panorama de las advocaciones a santuarios españoles desde el principio de la Edad Media hasta nuestros días”, en C. Lisón (Ed.) Temas de antropología española, 49-105.
Akal. Madrid, 1976. Sobre la utilización de las reliquias (siglos XVI-XVIII) por las comunidades como ayuda en momentos de crisis comunitaria, véase la página 54.
31 Rodríguez Becerra, S.: Religión y Fiesta. Signatura/Junta de Andalucía. Sevilla, 2000.
32 Prat, J.: “Los santuarios marianos en Cataluña: una aproximación desde la etnografía”, en La Religiosidad Popular , III. Fundación Machado y Anthropos. Sevilla, 1989.
33 Díaz Cruz, R.: Archipiélago de rituales. Teorías antropológicas del ritual. Anthropos/UAM. Barcelona, 1998.
34 Cfr. Gómez García, P.: “Avatares del mesianismo en la religión popular andaluza”, en La Religiosidad Popular ,
I: 441-462. Fundación Machado y Anthropos. Sevilla, 1989.
35 Se solía producir obliteración: solapación o sustitución del titular de la catedral, San Juan Bautista, por la patrona, que ocupaba en estos períodos extraordinarios un lugar privilegiado.
36 El camino, tanto de venida como de vuelta, se hacía en dos jornadas.
37 Prat i Carós, J.: “Los santuarios marianos en Cataluña: una aproximación desde la etnografía”, en La Religiosidad Popular II, 232... Anthropos y Fundación Machado. Sevilla, 1989.
BIBLIOGRAFÍA
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